Dyd og krig*

* Artikkelforfatteren vil gjerne få takke Mona Fixdal og Greg Reichberg for verdifulle innspill.

Interessen rundt «Rettferdig krig»-tradisjonen har økt over de siste årene.1Forrige nummer av PACEM (vol. 1, nr. 1) bringer to interessante artikler med utgangspunkt i nettopp «rettferdig krig»-tradisjonen: Leif Tore Michelsen: «Er ‘rettferdig krig’-konseptet egnet til å bedømme inter­vensjonsproblematikken?» (ss. 55-67) og Henning A. Frantzen: «The Gulf War and the Theory of Just War» (ss. 69-78). Mye av støtet ble gitt etter Vietnam-krigen og det naturlige amerikanske behovet for å foreta en grundig moralsk diskusjon omkring de handlinger som der ble utført for hele verdens åsyn. Mens Den annen verdenskrig fra alliert side syntes relativt lett å rettferdiggjøre moralsk – i hvert fall i lys av ius ad bellum (retten til å gå til krig), om ikke alltid like mye ut fra ius in bello (rett handling i krig) – stod man nå overfor utfordringer av et langt kinkigere slag. Michael Walzers bok Just and Unjust Wars er allerede blitt en klassiker, og den viser tydelig hvor nødvendig en en grunnleggende moralfilosofisk diskurs om krig og fred er blitt i en verden der våpen kan drepe stadig flere, og der skillelinjene mellom «godt» og «ondt» ikke er så lette å trekke i mange konflikter.2Jfr. Walzer 1977, særlig preface og part I. For en rikholdig diskusjon om Walzers bok, se tidsskriftet Et­hics and International Affairs, vol. 11, 1997, ss. 3-104. Mange vil hevde at denne debatten er blitt enda mer nødvendig – og enda vanskeligere – etter den kalde krigens slutt.3Jfr. Frost 1996, s. 4 ff.

Hensikten med det følgende korte innspill i debatten er ikke å betvile debat­tens nødvendighet og verdi. Mange av bidragene som er kommet – av Michael Walzer, James Turner Johnson, Joan Tooke, Richard B. Miller, Richard J. Regan og mange flere – har vært perspektivgivende og nyttige. Ikke minst har de bidratt til en ny interesse rundt den kristne middelalderfilosofien, noe som må hilses med glede av de filosofer og teologer som mener at dagens politiske og etiske debatter har noe å hente fra den naturrettslige refleksjon i middelalderens Europa.

Spørsmålet fortjener imidlertid å stilles: Har vi forstått middelaldertenkerne godt nok? Forstår vi dem slik de forstod seg selv?

Spørsmålet kan synes irrelevant. Hvis vår hensikt med å lese f.eks. Augustin eller Thomas Aquinas er å hente inspirasjon og ideer til vår egen tids debatt om moralske kriterier for krig, trenger vi knapt å forstå, langt mindre akseptere, deres moralfilosofiske eller metafysiske rammeverk.

Forsåvidt er det korrekt. Likevel er det én side ved middelalderens moralfilo­sofi som i beklagelig stor grad er havnet i skyggen i rettferdig krig-litteraturen. Jeg sier «beklagelig» siden jeg tror dette er et aspekt som faktisk beriker forståel­sen av den etiske problematikk som krigen representerer. Jeg tenker da på den såkaltedydsetikken.

Det er et typisk trekk ved vår tids moralfilosofiske debatt at man forsøker å plassere en tradisjon som «rettferdig krig» inn i enten en deontologisk (pliktetisk) eller en utilitaristisk (konsekvensetisk) kategori.4En god gjennomgang av forholdet mellom dydsetikk på den ene siden og pliktetikk, konsekvensetikk (formålsetikk) og andre tilnærminger på den annen, finnes i Asheim 1997, særlig kap. VIII.3 (s. 258 ff.). As­heims bok gir et meget verdifullt bidrag til diskusjonen om dyds- og holdningsetikk, og selv om den ikke disku­terer rettferdig krig spesielt, trekker den inn internasjonal politikk og diplomati som en sfære der dydsetikken spiller en betydelig rolle. Således behandles de forskjel­lige kriteriene man forbinder med rettferdig krig, enten som absolutte regler som må overholdes om en krigshandling skal være moralsk forsvarlig, eller som visse «guidelines» som minimerer de inhumane konsekvenser av krig.

Begge disse innfallsvinklene er selvsagt legitime. De reflekterer i høyeste grad mye av intensjonen hos forfatterne i denne tradisjonen. Hvis man f.eks. leser Thomas Aquinas’ utsagn om krig i Summa Theologiae,5Jfr. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, primært II-II, qu. 40. vil man fort se at alle kriterier må være oppfylt om en krig skal kunne regnes som rettferdig; Thomas argumenterer således deontologisk. Likeledes bruker han argumenter som tydelig reflekterer hva som vil være konsekvensene av kriterienes oppfyllelse eller man­gel på sådan.

Likevel blir plikt- og konsekvenstenkningen utilstrekkelig for å gripe middel­aldertenkernes moralske univers. En mistanke bør vekkes i oss når vi hos Augus­tin, i Contra Faustum, leser følgende beskrivelse av krigens virkelige onder, i Tkascz’ og Kries’ engelske oversettelse: «the desire for harming, the cruelty of revenge, the restless and implacable mind, the savageness of revolting, the lust for dominating».6Contra Faustum, XXII (Augustin 1994, s. 221). Der vi forventer å finne en beskrivelse av lidelse og død, finner vi en liste over menneskelige laster!

Den grunnleggende tenkemåte her overtar Augustin fra urkirkens pasifistiske tilnærming. Poenget er ikke bare at krig fører til eklatante regelbrudd og lidelse, men at krig ødelegger selve menneskets sjel. Argumentasjonen mot deltagelse i det romerske militæret hadde nettopp vært det militære livets brutale karakter; den måten det ødelegger sjelens renhet ved at man trekkes inn i hedenske offerri­tualer, plyndring, voldtekt og drap.7Jfr. Tooke 1965, kap. 1.

Dette perspektivet dukker opp igjen hos flere forfattere i tradisjonen. Ikke minst gjelder dette i behandlingen av kriteriet intentio, dvs. tanken om at en krig skal føres med den rette hensikt. Her dreier det seg ikke bare om oppnåelsen av fred som mål for krigshandlingen, men like mye om at man skal ha en sinnstil­stand som ikke leder til unødig brutalitet og vold. Her står man overfor kampen mellom en dyd og en last. Lasten er lysten til å dominere, dyden er i realiteten intet annet enn ønsket om fredsom per definisjon består i et ønske om ikke å her­ske over og undertrykke ens medmennesker. En av Thomas Aquinas’ samtidige, Aleksander av Hales, understreker dette særlig sterkt i det han deler intensjons­kri­teriet i to: intentio ogaffectus.8Jfr. Aleksander av Hales, Summa Theologiae, III; referert i Barnes 1982, ss. 773-775. Det siste begrepet dekker nettopp sinnstilstan­den til den stridende. Det dreier seg om å fokusere på hvordan man skal være «innstilt» til saken når man fører krig. Den rette affectio har man når man ikke gripes av hat og utryddelsestrang. Aleksander ser klart at dette er en av de store farer ved krigføring; at man i kampens hete så gripes av lysten til å skade, med den følge at en krig som på alle andre måter er rettferdig, blir preget av utillatelige handlinger som voldtekt og plyndring. Når dyden forsvinner, for­svinner rettfer­digheten.

I middelaldertradisjonen kombineres dermed det generelt-etiske med en in­tens opptatthet av det personlig-moralske. En «rettferdig krig» er i realiteten umulig uten i hvert fall i et visst monn rettferdige – dydige – krigere. Særlig tyde­lig kommer dette frem i tenkningen om en ius in bello, en krigshandlingenes etikk,9De mest sentrale kriterier innen ius in bello oppsummeres gjerne som diskriminering (dvs. beskyttelse av sivilbefolkning og ikke-stridende grupper) og proporsjonalitet, jfr. Miller 1991, ss. 14-15. som bl.a. ble utformet innen middelalderens riddervesen. Tankene om høvisk kjærlighet og ridderens dyder fikk etter hvert betydelig innflytelse på den generelle moralske diskusjon om krigshandlinger.10James Turner Johnson gir en god innføring i riddernes dydsidealer i Johnson 1975, særlig s. 64 ff.

Det dydsetiske perspektivet kaster også et lys over det velkjente forbudet mot presters deltagelse i krig. Her argumenterer Thomas Aquinas ut fra krigshandlin­gers karakter:

… warlike pursuits are full of unrest, so that they hinder the mind very much from the contemplation of Divine things …11Summa Theologiae, II-II, qu. 40, art. 2 (Thomas Aquinas 1952, vol. 2, s. 580). Interessant er det i denne forbindelse å observere at det ikke var uvanlig innen den vestlige kristenhet, helt opp til det 12. år­hundre, å kreve botsøvelser fra en soldat som hadde måttet ta liv, selv om det dreide seg om en rettferdig krig (jfr. Tooke 1965, s. 18). Dette viser en holdning til det å drepe som stod sterkt i mange kretser i kirken – di­rekte avledet av urkirkens tendens til pasifisme – men som åpenbart kom på vikende front i forbindelse med f.eks. korstogene og senere religionskrigene.

Selv en krig som er rettferdig, vil inneholde handlinger som er opprørende, brutale. Selve det kristne liv vanskeliggjøres, og da særlig for presten eller bisko­pen som skal ha det overskudd og den renhet som kreves for bønn og utdeling av sakramenter.

Det generelle dydsetiske poenget er det følgende: Det nytter ikke å bygge opp en beredskap for «rettferdig krigføring» uten også å forstå krig – ja, militær virk­somhet overhodet – som personlighetsformende. Den middelalderske tenkningen, som rettferdig krig-tradisjonen vokser ut av, er i sin natur innstilt på nettopp dette, idet den i stor grad snakker om etikk som oppøvelse i dyd. Dette kan illustreres med at et verk som annen del av Thomas Aquinas’ Summa Theologiae i langt større grad er bygget opp rundt begrepene dyd og last enn den er lov-sentrert (selv om Thomas’ «Avhandling om lovene», S.T., I-II, qu.90-108 kanskje er mest lest i vår tid).

Dette gir også interessante perspektiver på forholdet mellom offiser og soldat, eller mellom leder og undersått. Thomas og andre tenkere innenfor denne tradi­sjonen fokuserer på dydig handling, men de har ingen illusjon om at alle kan eller bør inneha de samme dyder eller den samme grad av dyd.12Dette kommer frem hos den betydelige Thomas-kommentatoren Francisco Vitoria tidlig på 1500-tallet. Han bruker Thomas’ lære til å argumentere mot conquistadorenes handlinger i Syd-Amerika. Han understreker at soldatenes ansvar alltid vil være begrenset i forhold til de politiske og militære lederes ansvar (jfr. Vitoria 1991, ss. 307-312). Viktig for å forstå det ansvar som følger med dydsbegrepet, særlig for politiske ledere og intellektuelle, er også Thomas Aquinas’ generelle diskusjon av forholdet mellom moralsk og intellektuell dyd, jfr. Summa Theologiae, særlig I-II, qu. 57-58. Ansvaret er størst på den som er i ledelsen. Derfor er dyden prudentia (praktisk klokskap) så sentral; det dreier seg om den særegne evne (eller habitus) til å velge den rette handling når mye står på spill og mange til dels kryssende hensyn spiller inn. Man kan imidlertid ikke vente at soldaten i felten skal utøve prudentia og ta opp til nøye moralsk og intellektuell vurdering hver handling han gjør. Men man kan likevel legge vekt på de moralske og teologiske dyder som en del av både oppdragelse og utdannelse. Det menneske som preges av både mot og kjærlighet, både lojali­tet og religiøs tro, både besindighet og fredsælhet, vil bedre kunne unngå å bli trukket med i krigens eksesser enn den som, på spartansk vis (for å holde oss til den klassiske verden),13Jfr. her Aristoteles’ kritikk av det krigerske Sparta (i Politikken, bok 7, kap. 14), som på sett og vis ut­gjør noe av rettferdig krig-tradisjonens rot. er blitt lært opp til å anse krigføring som et gode i seg selv, der målet helliger alle midler.

Min hensikt her er bare å henlede oppmerksomheten på denne «glemte di­mensjon» i diskusjonen om krigens etikk; en nøyere diskusjon må vente til en an­nen gang. Hvor glemt denne dimensjonen faktisk er, kan selvsagt diskuteres. Den militære utdannelse, ikke minst den delen som prestetjenesten bidrar til, handler nettopp om personlighetsdannelse. Og opptattheten av å skape et militært forsvar som har den rette innstilling til sin oppgave, er bare blitt mer og mer fokusert de siste årene. Dette ligger vel i den moderne krigens natur. Vårt århundre har sett eksempler på grusomhet som knapt lar seg forklare – særlig tatt i betraktning av at de som har utført grusomhetene senere har gått tilbake og levd sine ytterst «borgerlige» liv, slik de også gjorde før krigen brøt ut. Hvordan kan slikt skje? Hvordan kan normale, avbalanserte – ja, dydige – mennesker voldta, plyndre og torturere barn? For den som er oppdratt innen en augustinsk-luthersk tradisjon kan riktignok spørsmålet sies å være: Hvorfor skjer det ikke enda oftere, gitt menneskets dragning mot det onde? Dog er det en utfordring, og en plikt, å rette oppmerksomheten mot hvorledes man bedre kan sikre seg mot brutalitet og men­neskelig fornedrelse i krig. Her blir dydsetikkens perspektiv viktig. Fremfor å være handlings-sentrert (som plikt- og konsekvensetikken) er den aktør-sentrert. Den fokuserer på oppdragelsen og formingen av mennesket, som et vesen som av og til vil komme opp i ekstreme, menneskefiendtlige situasjoner, og som nettopp da – mer enn noen gang ellers – trenger å ha en opplæring i hva som er rett og galt, godt og ondt. Dersom diskusjonen om rettferdig krig lar dette aspektet slippe av syne, går man glipp av en sentral dimensjon hos de forfattere som formet rett­ferdig krig-tradisjonen.14For mer generelle verker om dydsetikk henvises til Asheim 1997 og Statman 1997. Blant de filosofene som har bidratt til dydsetikkens «gjenoppvåkning», har Alasdair MacIntyre (MacIntyre 1985) og Onora O’Neill (O’Neill 1996) vært blant de viktigste premissleverandørene.

 

English Summary

«Virtue and War»

Most of the discussion about Just War is framed in terms of deontology (duty et­hics) or consequentialism. However, the most important writers within this tradi­tion can more properly be called «virtue ethicists». This article argues that the agent-centered perspective of virtue ethics can play an important part in better understanding the contents of the Just War tradition, not least through an under­standing of the criterion of intention and the necessity of «moral preparedness» for war.

 

Bibliografi

Asheim, Ivar (1997). Hva betyr holdninger? Studier i dydsetikk. Oslo: TANO Aschehoug.

Augustine (1994). Political Writings, eds. Ernest L. Fortin and Douglas Kries; trans. Michael W. Tkacz and Douglas Kries. Indianapolis: Hackett.

Barnes, Jonathan (1982). «The Just War», in The Cambridge History of Later Medieval Philo­sophy, eds. Norman Kretzmann, Anthony Kenny, and Jan Pinborg. Cambridge: Cambridge University Press.

Frost, Mervyn (1996). Ethics in International Relations. Cambridge: Cambridge University Press.

Johnson, James Turner (1975). Ideology, Reason, and the Limitation of War. Princeton: Prin­ceton University Press.

MacIntyre, Alasdair (1985). After Virtue, 2nd ed. London: Duckworth.

Miller, Richard B. (1991). Interpretations of Conflict. Chicago: University of Chicago Press.

O’Neill, Onora (1996). Towards Justice and Virtue. Cambridge: Cambridge University Press.

Statman, Daniel, ed. (1997). Virtue Ethics: A Critical Reader. Edinburgh: Edinburgh Univer­sity Press.

Thomas Aquinas (1952). Summa Theologiae, 2 vols., trans. Fathers of the English Dominican Province. Chicago: Encyclopædia Britannica.

Tooke, Joan (1965). Just War in Aquinas and Grotius. London: SPCK/William Cloves & Sons.

Vitoria, Francisco (1991). Political Writings, eds. and trans. Anthony Pagden and Jeremy Lawrence. Cambridge: Cambridge University Press.

Walzer, Michael (1977). Just and Unjust Wars. New York: Basic Books.

Fotnoter   [ + ]

1. Forrige nummer av PACEM (vol. 1, nr. 1) bringer to interessante artikler med utgangspunkt i nettopp «rettferdig krig»-tradisjonen: Leif Tore Michelsen: «Er ‘rettferdig krig’-konseptet egnet til å bedømme inter­vensjonsproblematikken?» (ss. 55-67) og Henning A. Frantzen: «The Gulf War and the Theory of Just War» (ss. 69-78).
2. Jfr. Walzer 1977, særlig preface og part I. For en rikholdig diskusjon om Walzers bok, se tidsskriftet Et­hics and International Affairs, vol. 11, 1997, ss. 3-104.
3. Jfr. Frost 1996, s. 4 ff.
4. En god gjennomgang av forholdet mellom dydsetikk på den ene siden og pliktetikk, konsekvensetikk (formålsetikk) og andre tilnærminger på den annen, finnes i Asheim 1997, særlig kap. VIII.3 (s. 258 ff.). As­heims bok gir et meget verdifullt bidrag til diskusjonen om dyds- og holdningsetikk, og selv om den ikke disku­terer rettferdig krig spesielt, trekker den inn internasjonal politikk og diplomati som en sfære der dydsetikken spiller en betydelig rolle.
5. Jfr. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, primært II-II, qu. 40.
6. Contra Faustum, XXII (Augustin 1994, s. 221).
7. Jfr. Tooke 1965, kap. 1.
8. Jfr. Aleksander av Hales, Summa Theologiae, III; referert i Barnes 1982, ss. 773-775.
9. De mest sentrale kriterier innen ius in bello oppsummeres gjerne som diskriminering (dvs. beskyttelse av sivilbefolkning og ikke-stridende grupper) og proporsjonalitet, jfr. Miller 1991, ss. 14-15.
10. James Turner Johnson gir en god innføring i riddernes dydsidealer i Johnson 1975, særlig s. 64 ff.
11. Summa Theologiae, II-II, qu. 40, art. 2 (Thomas Aquinas 1952, vol. 2, s. 580). Interessant er det i denne forbindelse å observere at det ikke var uvanlig innen den vestlige kristenhet, helt opp til det 12. år­hundre, å kreve botsøvelser fra en soldat som hadde måttet ta liv, selv om det dreide seg om en rettferdig krig (jfr. Tooke 1965, s. 18). Dette viser en holdning til det å drepe som stod sterkt i mange kretser i kirken – di­rekte avledet av urkirkens tendens til pasifisme – men som åpenbart kom på vikende front i forbindelse med f.eks. korstogene og senere religionskrigene.
12. Dette kommer frem hos den betydelige Thomas-kommentatoren Francisco Vitoria tidlig på 1500-tallet. Han bruker Thomas’ lære til å argumentere mot conquistadorenes handlinger i Syd-Amerika. Han understreker at soldatenes ansvar alltid vil være begrenset i forhold til de politiske og militære lederes ansvar (jfr. Vitoria 1991, ss. 307-312). Viktig for å forstå det ansvar som følger med dydsbegrepet, særlig for politiske ledere og intellektuelle, er også Thomas Aquinas’ generelle diskusjon av forholdet mellom moralsk og intellektuell dyd, jfr. Summa Theologiae, særlig I-II, qu. 57-58.
13. Jfr. her Aristoteles’ kritikk av det krigerske Sparta (i Politikken, bok 7, kap. 14), som på sett og vis ut­gjør noe av rettferdig krig-tradisjonens rot.
14. For mer generelle verker om dydsetikk henvises til Asheim 1997 og Statman 1997. Blant de filosofene som har bidratt til dydsetikkens «gjenoppvåkning», har Alasdair MacIntyre (MacIntyre 1985) og Onora O’Neill (O’Neill 1996) vært blant de viktigste premissleverandørene.