Om Mot

En refleksjon over realismen og nødvendigheten ved å utvise mot i en moderne krig

Platon og mot

I en av Platons dialoger samtaler han med Laches1Platon, Laches-dialogen. – en atensk general. Temaet er mot. Platon har selv yrkesmilitær bakgrunn, og anerkjenner motet som en grunnleggende dygd som både soldaten og herskeren (som for øvrig bør være filosof i følge Platon) må inneha. I så måte bryter ikke Platon i noen særlig grad med hensyn til sitt eget samfunns syn på hvilke dygder som er fundamentale.

Det er heller ikke et direkte samfunnsoppgjør som er hensikten i Laches-dialogen. Her er snarere Platon ute etter å vise at selv den som burde best kjenne til motets sanne vesen – nemlig generalen – har problemer med å definere hva modighet innebærer. Eller rettere sagt; han er ikke usikker på hva han mener med mot. Han har til og med et klart og definitivt svar å gi Platon. Problemet oppstår når generalen oppdager at han oppfatter også andre forhold som modige, til tross for at de motsier hans egen definisjonen om mot. Han taper dermed et fast holdepunkt for sitt eget etiske standpunkt.

Laches forstår mot som å stå på sin plass og kjempe. Det innebærer at om man løper når fienden angriper, viser man ikke mot. Det fremstår som helt innlysende for ham, og på denne måten kan han med enkelthet gjenkjenne mot i sine rekker og avdelinger når han ser det.

Det sier seg selv at denne forståelsen av mot er relativ og forstått ut fra grekernes måte å kjempe i falanks. Her står hver enkelt soldat med sverd og lanse som de nedkjemper fienden, og et skjold som de dekker sidemannen med. Siden soldatene er stilt opp i tette rekker sikrer dette skjul for alle mann. Ved hjelp av sluttet orden kunne man manøvrere formasjonene mot fienden.

For å nedkjempe en falanks forsøkte man å bryte rekken eller å omgå flanken, slik at forsvaret faller. På den måten kunne man rulle opp hele rekken med soldater. Vi kan blant annet lese levende skildringer om dette i Homers Illi­aden. Her skriver han blant annet at man plasserte de soldatene man visste var minst modig i midten av rekkene slik at de ikke skulle ha mulighet til å flykte når fienden kom.

I denne sammenhengen er det klart at mot er å bli på sin plass og ikke flykte. Flykter man for å berge sitt eget liv, overlater man ikke bare kampen til kameratene, man blottstiller også sidemannen for fienden. Mangel på mot i denne sammenhengen har altså umiddelbare konsekvenser for medsoldaten.

Platon tilbakeviser ikke generalen og sier at dette ikke er mot. Problemet er at forståelsen blir for snever til å dekke alle situasjoner hvor mot kommer til uttrykk. For å utfordre prinsippet sier han: Hva med Scythianerne som er kjent for å løpe mens de kjemper, er ikke det også mot?

Laches sier seg enig i det, og motsier dermed sin egen definisjon av mot som å stå på sin plass. Grekerne var svært nøye med formuleringene sine. Det som skjer, er at generalen tvinges til å se at mot er mer enn det han i utgangspunktet hadde en forestilling om. I tillegg oppdager han at på tross av sin snevre forståelse av mot, er han faktisk umiddelbart i stand til å gjenkjenne motet i en annen sammenheng. Det skulle tyde på at han hadde en forutforståelse av hva mot var, som er langt mer åpen enn den han tidligere gav ut­trykk for. Selv om han paradoksalt nok ikke var i stand til å utvide sin horisont før han lot prinsippet falle. Til sist oppdager vi at motet er å forstå avhengig av situasjonen det kommer til ut­trykk i. Idéen mot kommer til ulikt uttrykk i en falanks, enn ved Scythianere som er kjent for å kjempe på en annen måte.

Platon utfordrer Laches til å reformulere sin forståelse av mot slik at den vil omfatte alle mulige situasjoner, også sivilt mot. Laches mener at mot er å forstå som en utholdenhet i sjelen, dvs en klok utholdenhet. Dumdristighet er ikke mot.

Men han får problemer med også dette standpunktet fordi han vil samtidig si at der en soldat kjemper vel vitende om at de andre vil komme til unnsetning og at alle odds er på hans side, utviser mindre mot enn soldaten som blir på sin post til tross for at rekkene rakner og hans side er slått på flukt. Den siste er mer modig, selv om det ikke nødvendigvis er så klokt.

Enda en gang unnslipper forståelsen av motet i det man trodde at man hadde funnet den. Forholdsvis typisk for den platonske dialog. Ethvert fast punkt står i grunnen bare i veien for innsikt, det vesentlige er den prosessen dialogen bringer oss i. Men på samme tid har antagelig samtalen brakt de to noe nærmere innsikt. Vi kan i alle fall forstå at mot må være et begrep relativt sett i forhold konteksten – f eks hva slags våpenform man tok i bruk. Men dermed er det også sagt at den direkte nytten i Laches definisjoner er minimal i forhold til vår egen kontekst.

Tolstoi og mot

Lev Tolstoi gjør imidlertid en glimrende refortolkning og videreføring av begrepet om mot fra Platon i en novelle under tittelen «Raidet».2Tolstoi, Utvalgte noveller, norsk utgave ved Den norske bokklubben. Her beskriver Tolstoi en kaptein og en ung offiser. Kapteinen har sett og opplevd mye i løpet av tiden sin i hæren. Han virker riktignok en smule desillusjonert.

I novellen møtes han og en ung offiser. Sistnevnte mangler ikke illusjoner i det hele tatt. Han er tvert imot svært ivrig og har høye idealer om mot. Han virker også utålmodig etter å kunne bevise sitt mot. Novellen starter med en diskusjon om hva mot innebærer, her blir kapteinen et talerør for Tol­stoi i det han henviser til Platon-dialogen som er skissert ovenfor. Mot er å kjempe når man må, og vike når man kan. Den unge offiseren er helt uenig og mener at mot dreier seg om å ri imot fienden uten tanke på farene som truer.

Etter denne samtalen gjør de seg klar for Raidet. De stormer en Tartar-landsby hvor innbyggerne har flyktet forut for angrepet. Russerne møter ingen motstand på vei inn. Soldatene brenner og øde­legger, for så å trekke seg ut uten tap. Alt i alt ingen spesielt modig handling i det hele tatt. På vei tilbake blir de tatt under ild av tartarene. Kapteinen starter retretten, uten tanke for å angripe skogholtet med fienden som har en fordelaktig stil­ling i skjul av skogen. Den unge offiseren ser derimot sin aller første og sin store sjanse til å utvise mot. Han iverksetter et angrep i miniatyr og rir med sine menn rett inn i skogholtet. Noen overlevende kommer flyktende hals over hode tilbake. Kapteinen bidrar til å berge dem ut, og han får red­det den unge offiseren, som nå er dødelig såret.

Den unge offiseren er nå fortvilet over sitt overmot og dumskap. Han innser at han ikke har utvist mot i det hele tatt, bare mangel på dømmekraft. Han gråter! Kapteinen derimot trøster og forsøker oppriktig å overbevise den unge mannen om at han var modig. Det til tross for at kapteinen kunne ha anvendt situasjonen til et «…hva var det jeg sa: Kjemp når du må, vik når du kan!» I stedet viser han storsinn nok til å forsøke å la sin unge venn dø med vissheten om at han var modig. Tross forsøket dør den unge offiseren fortvilet vel vitende om at hans overmot kostet både ham selv og flere andre livet.

Kapteinens personlighet og karakter er interessant. Det er helt tydelig i novellen at dette jeg har kalt «storsinn» også er en del av motet som kapteinen innehar. Tolstoi forteller om flere episoder som illustrerer den samme karakteren.

Tidlig i novellen beskriver jeg-personen sitt møte med kapteinens mor. Hun forteller at hun hadde gitt sønnen en lykkeamulett som skulle verne ham fra å bli såret. Hun priser seg lykkelig for at hun hadde fått sønnen til å gå med smykket. Han trodde ikke på magien selv, men han bar amuletten for sin mors skyld. Og moren utbryter at i alle de år han har vært soldat har han aldri blitt skadet, ikke så mye som en skramme.

Jeg-personen vet fra før av at kapteinen faktisk har vært skadet, også livstruende et par ganger. Han var dekorert på grunn av det. Men han hadde aldri sagt noe til sin mor om det, for å spare henne for bekymringer – og antagelig fordi det rett og slett ikke var nødvendig å utsette moren for denne påkjenningen. Igjen har vi en variant av å bli på sin post når man må, og unnvike når man kan. I denne sammenhengen kommer mot til uttrykk som noe i retning av en personlig styrke til å bære sin egen belastning.

Mot for Tolstoi synes å ekvivalere med en personlig styrke og autonomi som vil gi seg utslag i langt mer allmenne sammenhenger enn bare de rent militære. Mot gir seg alltid til uttrykk i en sosial sammenheng, men aldri som selvutslettelse. Individet er alltid forstått i relasjon til andre mennesker. I så måte er han på linje med Platon og Aristoteles.

Mot i moderne forstand

Hva så med mot i moderne forstand. Det kan være gode grunner for å si at denne type dygdtenkning representert ved Platon og Tolstoi er utdatert, avlegs og upassende til en moderne virkelighetsoppfatning. I den såkalte realismen finner vi et systematisk og populært motargument mot alle etiske idealer. Man kaller seg «realister» sannsynligvis for å signalisere at man er mer virkelighetsnær enn sine meningsmotstandere. Utgangspunktet kan være en opplevelse av den etiske overbygning ikke stemmer overens med menneskets egentlige natur eller væremåte.

Menneskets natur er av realisten forstått som egeninteressen. Etiske idealer som f eks rettferdighet, er således en abstraksjon og naturstridig fordi den begrenser utfoldelsen av menneskets egentlige natur.

Man kan riktignok spørre seg hvor moderne tankegangen egentlig er. Platon møtte de samme argumentene hos sofistene.3Platon, Gorgias-dialogen. Kallikles blir her talerør for at rettferdigheten er «de svakes» begrep for å temme «de stærke». Men tankegangen har fått en renessanse i nyere tid på bakgrunn i nihilismen og visse i former for eksistensialisme. Tanken om et fast utgangspunkt som man kan forstå menneskets vesen ut fra, er i beste fall en illusjon skapt av svake mennesker som trøst fordi man ikke kan leve en tilværelse uten en ytterste mening. Derfor er eksistensen i følge Sartre det eneste mennesket har å forholde seg til. Det vil si den umiddelbare opplevelsen av å være i live. Alt annet er kun abstraksjon. Derfor er mennesket alene. Man kan ikke støtte seg på noe som garanti for hverken moral, livsmål eller ambisjoner.

Harald Høibacks intensjon går nok i denne retning, i det han ønsker å refortolke militær etikk uten å søke hjelp i religion, sedvane eller tradisjonell moral. Han har nok rett i at selve utgangspunktet for refleksjonen ikke lar seg diskutere, men at den er mer basert på overbevisning. Men et hvilket som helst utgangspunkt lar seg belyse og kritisere.

I artikkelen «Om realismen» kritiserer han all type tenkning som på forhånd har bestemt seg for sitt faste punkt.4Høiback, «Om realismen», PACEM 2 (1999), s. 27. Han gjør dette ved å støtte seg til en nihilistisk tradisjon. Men i stedet for å gi avkall på et etisk utgangspunkt for sin egen del, velger han i stedet et punkt som er så konkret at han klarer å formulere det i et slagord: Makta rår! Andre steder tolkes det som egeninteresse eller det man er tjent med.

Høiback oppfatter dette som en deskriptiv beskrivelse av menneskets vesen. Høiback stiller seg således inn i den rekken med forfattere til Pacem som faktisk har et fastpunkt for sin etikk. Han skriver det til og med selv: «Grunnmuren til min argumentasjon om berettiget krigføring er dermed lagt. «Makta rår» ikke fordi jeg synes at den bør gjøre det, men fordi jeg konstaterer at den faktisk gjør det.»5bid., s. 29. Jeg tolker hensikten hans i retning av et ønske om å skifte perspektiv fra religion, samvittighet eller samfunnets lover, til egeninteressen.6Jfr. ibid., s. 43. Det samme etiske fastpunkt legger han til grunn for refortolkningen av bl a Clausewitz og Walzer. Kriteriet for å avgjøre om krigføringen er berettiget eller ikke, prøves ut fra dette fastpunktet.

Høiback forstår egeninteressen som basis for realpolitikken, ikke fordi han ønsker at det skal være slik, men fordi han konstaterer at det faktisk er slik. Dette er riktignok et standpunkt som svært ofte er knyttet til stor grad av pessimisme til mennesket, særlig i krig hvor egeninteressen virkelig kan komme til fritt utløp. Det som gjør Høiback interessant i denne sammenheng, er at han beskriver en slags humanitet i egeninteressen, det til tross for at realismen ikke gir noen garanti for at han vil finne det.

Når det gjelder Jens Olav Mæland, virker det ikke som om han er villig til å ta den sjansen. Derfor inkluderer og forutsetter han motet blant de dygder en offiser bør identifisere seg med, basert på en forståelse av menneskets natur med et annet fastpunkt enn egeninteressen.7Jens Olav Mæland, Yrkesetikk for offiserer, Kristiansand, 1998, s. 97. Mæland støtter seg bl a på Aristoteles’ argumentasjon om motet, men overfører tankegangen direkte på dagens krigere. Aristoteles krever blant annet av offiseren at han viser mot i mange situasjoner, slik som sivilt mot, eller evnen til å si i fra når han mener noe er galt. Mæland tolker det videre til: «Han må kunne reagere hvis han mener at folkeretten blir overkjørt»8Ibid; skjønt Aristoteles kan aldri ha ment noe i den retning. Folkeretten og krigsforbrytelser var ikke begreper i antikkens verden. Selv i kontekst av det vi i dag kaller krigsforbrytelser, virker denne tanken ukjent for både Aristoteles og hans samtid.9M. Walzer, Just and Unjust Wars, s. 5.

Jeg skal ikke gå i mot Mæland og hevde at å stå opp i en stridssituasjon og kritisere sin overordnede for brudd på folkeretten ikke er å utvise mot. Det er klart en slik situasjon krever personlig styrke og integritet for den soldat eller offiser som ønsker å bevare humaniteten i krig på tross av omstendighet og på tross av «kameraters» kriminelle handlinger og holdninger. Men det kvalifiserer ikke til noe annet enn en assosiasjon med utgangspunkt i antikkens begrep om mot – med mindre man ønsker å kanonisere visse prinsipper fremfor andre.

Walzer fører ved innledningen til sin bok Just and Unjust Wars et argument mot den såkalte realismen.10Ibid., s. 3-4. Han hevder at realismens standpunkt er at menneskets vesen er inhumant. Om det settes under press, som i en stridssituasjon, bryter det ikke sammen, men viser snarere sitt sanne vesen som inhumant og styrt av egeninteresse eller overlevelsestrang. Det inhumane er således en nødvendig og uunngåelig del av krigens vesen. For realisten blir begrepet om mot bare et forsøk på bevare en illusjon om sivilisasjonen så langt det er mulig inn i en presset situasjon.

Det underlige er at begrepet mot synes i tillegg å være totalt overflødig i moderne forstand. For det man tidligere karakteriserte som feighet, faller nå mer inn under det vi nå kaller psykiske stridsreaksjoner. Det er nå ingen som vil kalle reaksjoner som angst, kaldsvette, vannlating, hjerteklapp, pustebesvær og apati for feighet. For det har lite å gjøre med karakteren til mennesket, der er mer menneskets psykiskereaksjon i møte med en situasjon som virkelig er overhengende farlig. Det er en reaksjon som man til dels mangler viljesmessig kontroll over. Etikk forutsetter i det minste en viss form for valgfrihet. Stridsreaksjoner er en tilstand mennesket ikke kan noe for – selv om reaksjonen vil variere fra individ til individ. Det er snarere en naturlig måte å reagere ovenfor fare. Det å møte slike reaksjoner med moralsk indignasjon, eller å tilskrive det personens moralske karakter som feighet, vil være en hån mot mennesket. Psykiske reaksjoner er selvsagt et moment i striden, men det har lite eller ingenting med moral å gjøre.

For såvidt er allerede Tolstoi inne på den tanken. Den unge offiseren blir et talerør for et forvrengt og romantiserende syn på motet. Nemlig at man ikke enser faren for sitt eget liv. Men dette viser seg ikke som mot, i følge Tolstoi, men som dumdristighet eller mangel på dømmekraft. Om vi skal omsette det til et moderne språk, vil det å innta en holdning – i den tro at det er mot – hvor en totalt undertrykker ens reaksjoner på fare, så har man ikke forstått hverken sine egne eller de menneskelige ytelser og begrensninger rent generelt. Man er da neppe kompetent til å lede soldater i strid i det hele tatt.

Men er dette et argument som rammer motet som sådan? På ingen måte! Det rammer overmotet eller dumdristigheten, men det har heller aldri vært noen dygd i militær sammenheng så vidt jeg er kjent med. Det er mer et argument for nødvendigheten av en reformulering av motets karakter. Poenget er at begrepet mot er kontekstavhengig, slik den atenske generalen oppdaget i samtale med Platon. På det grunnlag kan Tolstoi fortsette diskusjonen ved å sette et abstrakt begrep inn i en konkret virkelighet i novellen »Raidet».

Vår egen kontekst medfører at noe av den klassiske anvendelsen av begrepet mot i forbindelse med strid blir meningsløs. Mot kan nok fortsatt ansees som viljestyrke og standhaftighet i en presset situasjon, men det kan ikke bety at man skal undertrykke følelsene og ikke innrømme at man faktisk er skremt. Man er skremt fordi man er styrt, i egeninteressens navn, av ønsket om å overleve striden. Det sier jeg ikke fordi det er ønsketenkning, men fordi jeg konstaterer at slik må det være hos et mentalt friskt menneske.

For Tolstoi var mot å kjempe når man , og flykte når man kan. Med andre ord: Motet er uløselig knyttet til dømmekraften. Det er ikke bare snakk om blind selvbeherskelse. I så fall er motet hos avdelingens sjef en dygd og forbilde som man kan se opp til og beundre. Det er ikke en selvdestruerende kraft, men en egenskap for å bevare både målbevisstheten og livet på samme tid. Vi må regne med at våre vernepliktige mannskaper er interessert i å bevare begge deler: Både målet (f eks frihet) og livet (som man har kjært).

Militært mot, som alt annet mot, kan ikke komme til uttrykk som en holdning som benekter den vi er som menneske. Motet må uttrykke måten et menneske realiserer seg i sin menneskelighet. Tross alt er det en etikk for jordmennesker vi snakker om, og ikke for engler!

Et spørsmål henger fortsatt igjen i luften, det er påstanden fra Mæland om mot i forbindelse med folkeretten. Vi kan ikke ta Aristoteles til inntekt for denne posisjonen, det er anakronistisk. Men at det er å utvise mot? – det burde være helt klart!

Hos feltpresten dukker det av og til opp en siviltjenestesøker som nettopp plages av muligheten for selv å bli beordret til å utføre brudd på krigens folkerett. Selvsagt er systemet i Forsvaret, og lovverket i Norge, basert på at dette ikke skal forekomme. Skulle det allikevel forekommer, skal brudd på folkeretten straffes som en forbrytelse man utfører som privatperson. Prinsippet er inkorporert i militær straffelov i forbindelse med plikten til å følge ordre. Hoved­prinsippet er selvsagt at enhver plikter å følge ordre fra sine militære overordnede, men et av unntakene knytter seg til brudd på folkeretten. Derfor er heller ikke frykten for å bli beordret til folkerettsbrudd en legitim årsak for fritak – nettopp fordi man forutsetter at det ikke skal forekomme, og hvis det forekommer er det i seg selv et brudd på det militære system. Man er således personlig ansvarlig for slike handlinger, og kan ikke dekke seg bak hverken et system eller en ordre.

Det «realistiske» argument kan allikevel føres mot dette idealet. Fordi i en presset situasjon er lite det lite trolig at et menneske vil bli styrt av noe annet enn primitive drifter som hat, overlevelse og hevnlyst. I en slik sfære er det ikke mulig å opprettholde moral. Man har i så fall et pessimistisk syn på mennesket. Riktignok synes pessimister ofte å representere det mest «realistiske» utfall og mulighet i strid. Men det vil ikke si at argumentet er akseptabelt fordi det baserer seg på premisser som har store konsekvenser for menneskesynet.

For om det såkalte inhumane er menneskets faktiske natur, har man fratatt mennesket dets menneskelighet (det ligger jo i begrepet in-human. Dvs umenneskelig). Det er gjennomsiktig i argumentasjonen, fordi de driftene man assosierer med mennesket under press kan karakteriseres som et dyr – kanskje et rovdyr. Ved tapet av moralen, forfaller mennesket til noe dyrlikt. Om dyrets væremåteer menneskets vesen, er hverdagssituasjonen den unaturlige og oppkonstruerte tilstand. Det finnes filosofiske retninger som argumenter for dette, dvs at moralen er en illusjon for å dekke over livets meningsløshet.

Personlig har jeg problemer med å godta en slik nihilisme, da ikke som et argument mot at egeninteressen er en viktig del av menneskets natur, men fordi maksimering av egeninteressen får drastiske konsekvenser for menneskesynet, og fordi det strider med måten mennesket faktisk lever på. Da tenker jeg på at intet menneske faktisk lever alene – uten andre mennesker – men at hele vår væremåte også er rettet i forhold til andre. Enkelte har forsøkt å vise at også relasjonen til andre mennesker også er å forstå som egeninteresse. Riktignok kan en del mellommenneskelige forhold beskrives på denne måten, f eks manipulering, undertrykking etc, men menneskelige sosiale relasjoner er mer enn dette.

Konsekvensen av å maksimere egeninteressen til selve beskrivelsen av menneskets natur er dermed at man distanserer seg fra en viktig del av den menneskelige væremåten: Nemlig måten vi forholder oss til hverandre.

For Hannah Arendt er ondskap når et menneske trekker seg tilbake fra det mellommenneskelige fellesskap. Ved å trekke trekker seg tilbake til en privat sfære, eller avskjære seg fra fellesskapet, så motsier mennesket sin egen natur som sosial. Derfor er handlingen ikke etisk. Derfor er også egeninteressen problematisk, fordi den nettopp representerer en tilbaketrekning fra den fellesmenneskelige arena til en privat tilværelse. Arendts tese i Eichmann-boka, som er en rapport over ondskapens banalitet, er å vise hvorledes egeninteressen hos menn som Eichmann muliggjorde ondskapen i Auschwitz. Egeninteressen umuliggjør etisk refleksjon. Således blir Arendt en ekstrem motposisjon i forhold til realismen slik Høiback skildrer den.

Hva da med mot? Om mot skal være et legitimt etisk begrep, må det beskrive mennesket slik det virkelig er. Ikke slik man skulle ønske at det var (en engel) eller et vrengebilde av det man frykter det kan være (en djevel). Motet må på en eller annen måte uttrykke menneskets vesen. Det vil derfor oppstå i spenningsfeltet mellom egeninteressen og det mellommenneskelige.

Motet er forstått som en personlig integritet eller evnen til å motstå press fra følelser som frykt og hat. Det er derfor en egenskap som kan komme til uttrykk i situasjoner som i aller høyeste grad har muligheten i seg til å forfalle til det inhumane. Måten mot kommer til uttrykk er ved å bevare humaniteten på tross av omstendighetene. En maksimering av et av ytterpunktene er en selvmotsigende. Maksimering av det annet menneske kan innebære muligheten for selvoppofrelse. Selvoppofrelse er selvdestruktiv og strider med egeninteressen. På en tilsvarende måte vil maksimering av egeninteressen innebære muligheten for å undergrave det sosiale aspektet og dermed motsi menneskets natur.

Om egeninteressen skal avgjøre rett og galt, kan man si at jeg personlig ikke er tjent med å risikere livet for noe som helst. Men det er helt greitt at andre forsvarer folket, Konge og fedreland. Man kan hevde videre at om alle tenkte slik, ville ingen være tjent med det fordi forsvaret ville kollapse, fienden ville ta oss og vi alle ville tape. Ut fra en helhetsvurdering, vil det kanskje lønne seg for meg personlig å delta i forsvaret av min frihet, selv om jeg risikerer alt ved å være med. Men da forutsetter man allerede en helhetsoversikt og en sosialitet, som vil være totalt fremmed for den eksistensielle opplevelsen av stridens hete. Argumentet er absurd fordi om det er i min interesse å kjempe, så må jeg slutte at det er i min interesse å risikere livet. Men om jeg ligger og trykker mot bakken mens granatene raser i bakken omkring meg vil nok den fremste egeninteressen være å leve, slik at det vil være i min interesse å trekke meg ut av kampen.

Poenget er at egeninteressen aldri må løsrives fra relasjonen til medmennesket. Selv de sterkeste forkjemperne for individuell frihet, som Mill og Kant, ser individualiteten i forhold til det annet menneske.

Etikk for krig er intet unntak: For trekker jeg meg ut av egeninteresse, overlater jeg samtidig kampen til mine medsoldater. Slik som i falanksen: Mangelen på mot får direkte konsekvenser for mine medmennesker. Mangelen på mot er amoralsk kun fordi det oppstår som en benektelse av menneskets vesen som sosialt. Dumdristighet er mangel på mot fordi det også er benektelse av menneskets vesen som egeninteresse. Forsvar for motet er ment som et forsvar for menneskeverdet i en situasjon som bærer i seg muligheten for ikke bare det rent dyriske i mennesket, men rett og slett det inhumane.

Spørsmålet om vi trenger mot i moderne forstand er derfor delvis besvart. Men forventes mot hos en offiser i en moderne krig?

Ja, mot forventes av deg som soldat eller offiser!

Så entydig er det mulig å svare på det! Vi trenger bare å henvise til loven som stiller som entydig krav å ikke adlyde en ordre som strider med folkeretten, og kravet om å gjøre alt som står i ens makt til å hindre at den blir utført. Om du ikke har personlig integritet nok til å nekte en slik ordre, blir du personlig ansvarlig for forbrytelsen. Det er ingen krigshandling på vegne av en militærmakt eller nasjon, det er forbrytelse du selv stilles til ansvar for – det til tross for at vi i dette essayet to ganger har påstått at en slik handling er å utvise mot, kanskje til og med stort mot med fare for eget liv.

Rettssaken mot Oblt Eichmann i Jerusalem demonstrerer dette. Hannah Arendt referer denne rettssaken i boken med tittelen Eichmann in Jerusalem.11Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem – A report on the Banality of Evil. Eichmanns forsvar bestod i at han handlet under ordre fra Himmler, slik at Himmler måtte stilles til ansvar for dødsleiren Auschwitz. Han føyet til og med Kants offisielle etikk og politiske teori til grunn for sitt forsvar: For om man ikke lyder styresmaktene, taper man lov og orden. Man kan være uenig i lovene, men konsekvensene av anarki vil være totalt tap av menneskelighet fordi mennesket i sin natur er sosialt. Hannah Arendt klarer selvsagt å vise at Kant ikke kan tas til inntekt for dette, men hun innrømmer samtidig at Eichmann viste en svakhet ved den tradisjonelle fortolkningen av Kants etikk.

Eichmann ble stilt til ansvar for sine handlinger som leirkommandant i Auschwitz og ble henrettet for forbrytelsen selv om han handlet under direkte ordre. Med andre ord er ikke ordrenekt bare noe han burde ha gjort, det var forventet at han ikke skulle adlyde. Og når han ikke utviste mot nok til å nekte, ble han straffet med Israels strengeste straff.12Anm: Hannah Arendt redegjør for rettssakens jurisdiksjon. Rettssaken ble ført i Israel fordi Eichmann ble bortført fra Argentina til Israel av israelsk etterretningstjeneste. Man mente man hadde jurisdiksjon til å dømme ham fordi forbrytelsen skjedde mot det jødiske folk. Arendt argumenterer imidlertid for at selv om de fleste ofrene var jøder, var forbrytelsen av en slik art at det må karakteriseres som en forbrytelse mot menneskeheten. Følgelig skulle saken vært ført innenfor en internasjonal domstol. Da ville man også unngått mye av den kritikken Eichmannsaken og -dommen utløste. Arendt tar også avstand fra påstandene om at en israelsk domstol var partisk og følgelig ikke burde dømme Eichmann. Hun henviser da til rettspraksis der staten alltid opptrer på vegne av offeret. Argumentet for en internasjonal domstol må føres på et annet nivå. Jfr. avslutningskapitlet i boken.

Omstendighetene spiller selvsagt en rolle. For eksempel menige tyske soldater hadde reelt sett liten mulighet til for eksempel å hindre henrettelse av politiske fanger i Norge. Uten særlig grad av valgfrihet, er det vanskelig å moralsk fordømme handlinger. Straffereaksjonen var derfor mildere. Mens en offisers handlefrihet i en viss grad ikke er så begrenset fordi ens innvendinger vil bli hørt i langt sterkere grad, de har en viss tyngde innad i systemet osv. Derfor har offiseren heller ikke har den samme graden av formildende omstendigheter som en menig. Når det gjaldt Eichmann er det helt klart at han hadde muligheten for å nekte. Han var ikke i en presset situasjon, under fiendtlig ild eller med en direkte trussel mot hans liv. Tvert imot så han beordringen til Auschwitz som en mulighet for videre avansement mot en oberststilling. Han utførte således en «god» jobb i ledelsen av leiren motivert av den samme egeninteresse – og slett ikke motivert ut fra rasehat eller grusomhet. Dette ble grundig dokumentert gjennom avhørene og rettssaken i Jerusalem. Dommen mot Eichmann bekrefter at man i en slik situasjon forventer av en offiser at vedkommende utviser mot nok til å risikere egen karriere, kanskje risikere sitt eget liv, for å bevare humaniteten i en situasjon som bærer muligheten til det inhumane.

Dette er også et argument ovenfor de siviltjenestesøkere som ønsker å nekte militæret ut fra en såkalt «realistisk» vurdering av mennesket i strid. «Realismen» er i beste fall en formildende omstendighet. Forventningen av deg i strid er at du bevarer menneskeverdet: Ditt eget, dine medsoldaters, de siviles og dine fienders menneskeverd. Soldaten og offiseren må altså …

…være modig i strid. Han må våge å utføre det oppdraget som er gitt. Det avgjørende for en offiser er ikke de store ord i en gruppe hvis han er pysete når det blir alvor. Det er mot til å våge noe når situasjonen krever det som er avgjørende. Offiseren må ha gjort opp med seg selv at yrket har sin pris, og at det ligger i yrkets natur at når det kreves, må han være villig til å ofre seg selv.

Modighet er dermed noe annet enn dumdristighet eller uvøren oppførsel. Den uvørne framferd kan sette medmenneskers sikkerhet i fare, og må derfor avvises.13Mæland 1998, s. 97.

Mot er derfor ikke høye idealer eller temaer for festtaler. Det er snarere en realistisk forventning og en nødvendig forutsetning i et forsvar som ønsker å verne nasjonen mot overgrep – og ikke selv innta rollen som overgriper.

English Summary

«Courage: Some Reflections upon Realism and the Necessity of Showing Courage in Modern Warfare»

Ethics must reflect the human nature. In a pressed situation, ethics will express itself in accordance to human being. The question is how the nature of this being is best explained. By choosing courage as point of departure for reflection, we can say something about this being in relation to a very concrete context.

The «realistic» argument claims that human being is best understood as self-interest. In that case, sociality becomes problematic. Accordingly, a one-sided emphasis on The Other will contradict the self-interest. We need an understanding of human nature that embraces both the social and the individual aspect of human being.

The concept of courage presupposes this kind of dialectics. Oppression of self-interest will result in hubris, and lack of judgement. At the same time, courage is a concept that presupposes the relation to others in a positive manner – represented by the fellow soldier, the enemy or the family at home.

In this sense, the concept of courage has a far more general basis than just to be limited to human conduct in war. Courage expresses an essential aspect of the human nature in itself.

 

Fotnoter   [ + ]

1. Platon, Laches-dialogen.
2. Tolstoi, Utvalgte noveller, norsk utgave ved Den norske bokklubben.
3. Platon, Gorgias-dialogen. Kallikles blir her talerør for at rettferdigheten er «de svakes» begrep for å temme «de stærke».
4. Høiback, «Om realismen», PACEM 2 (1999), s. 27.
5. bid., s. 29.
6. Jfr. ibid., s. 43.
7. Jens Olav Mæland, Yrkesetikk for offiserer, Kristiansand, 1998, s. 97.
8. Ibid
9. M. Walzer, Just and Unjust Wars, s. 5.
10. Ibid., s. 3-4.
11. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem – A report on the Banality of Evil.
12. Anm: Hannah Arendt redegjør for rettssakens jurisdiksjon. Rettssaken ble ført i Israel fordi Eichmann ble bortført fra Argentina til Israel av israelsk etterretningstjeneste. Man mente man hadde jurisdiksjon til å dømme ham fordi forbrytelsen skjedde mot det jødiske folk. Arendt argumenterer imidlertid for at selv om de fleste ofrene var jøder, var forbrytelsen av en slik art at det må karakteriseres som en forbrytelse mot menneskeheten. Følgelig skulle saken vært ført innenfor en internasjonal domstol. Da ville man også unngått mye av den kritikken Eichmannsaken og -dommen utløste. Arendt tar også avstand fra påstandene om at en israelsk domstol var partisk og følgelig ikke burde dømme Eichmann. Hun henviser da til rettspraksis der staten alltid opptrer på vegne av offeret. Argumentet for en internasjonal domstol må føres på et annet nivå. Jfr. avslutningskapitlet i boken.
13. Mæland 1998, s. 97.