Religion – roten til alt ondt?

Mennesket mellom identitet og art

* Artikkelen er en bearbeidelse av et foredrag holdt på dagskonferansen «Ingen fred mellom nasjonene uten fred mellom religionene» 24. oktober 2000 i regi av Nordnorsk Fredssenter.

 Tittelen jeg har valgt på denne artikkelen vil for noen være provoserende, for andre bekreftende. For de som har opplevd religion som frigjørende, som en positiv kraft i hverdagen, som noe som bidro til selvrespekt og sunn identitet, vil spørsmålet virke provoserende eller defensivt. «Skal han nå la religionen få skylden for all ondskap i verden? Er det ikke på tide å fokusere de positive, konstruktive sidene ved ulike religioner?»

For andre vil spørsmålet om religion er roten til alt ondt, bekrefte en oppfatning om at religiøse fundamentalister har skapt en verden av konflikter. Religion er menneskefiendtlig i sitt vesen, vil man kanskje si. En kadett på Krigsskolen røpet ganske tydelig en slik posisjon da jeg for noen år siden inviterte en prest med et pasifistisk grunnsyn til Krigsskolen. Etter en lang og intens debatt rakte kadetten armen i været og halvveis spurte og halvveis konstaterte: «Hadde vi kvittet oss med religionene ville det ikke vært krig i verden».

Det enkleste svaret på det, er selvsagt å vise til Stalins utryddelser av titalls millioner russere på 1900-tallet. På tross av Stalins paradoksale bakgrunn som prestestudent, var dette uhyggelige avsnittet i forrige århundrets historie alt annet enn religiøst motivert.

Likevel: Man kommer knapt unna at religiøse motiver spiller en til dels avgjørende rolle i mange av dagens konflikter. På den annen side vil jeg hevde at det finnes potensial i enhver religiøs tradisjon for å skape fred i verden. Min påstand er derfor: Religion kan på samme tid være både konfliktskapende og konfliktløsende. Den katolske teologen Hans Küng har fremsatt følgende kjente tese: «Ingen verdensfred uten religionsfred».1Hans Küng, Etikk for verdens fremtid, Oslo: Gyldendal, 1991 (original: Projekt Weltethos, 1990), s. 13. Fordi det er meningsløst å be om religionsfred dersom man ikke også forutsetter at religion inngår i aktuelle konflikter, faller Küngs tese sammen med min egen.

At man tillegger religion en så sentral plass i dagsaktuelle konflikter i vår del av verden, er både nytt og gammelt. Under og etter reformasjonen på 1500-tallet presset det seg frem en rekke konflikter med religiøse fortegn. Bileggingen av disse ved freden i Westfalen i 1648, var nettopp en religionsfred, der styresett ikke lenger skulle være et spørsmål om maktkamp mellom paven, andre protestantiske religiøse ledere, fyrster og konger, men et spørsmål om hvilken fyrste som skulle styre over hvilket område. Bestemte fyrsten så at man skulle være katolske i hans område, ble borgerne katolske. Bestemte han at man – som for eksempel i Danmark-Norge – skulle være lutherske, ble man det.

Denne tenkningen har preget vår forståelse av nasjonalstaten, inklusive statskirken, som jo fortsatt er en del av den norske statsforfatningen, selv om den nok synger på siste verset. At statskirkeordningen gjør nettopp det, har interessant nok å gjøre med at Norge i dag fremstår som alt annet enn et religiøst homogent samfunn. Nasjonalstaten har fått en konkurrent i det religiøse mangfoldet, globaliseringen, overnasjonale sammenslutninger og bestemmelser, universelle menneskerettigheter, osv. I dette bildet fremtrer ulike religiøse tradisjoner som delvis uavhengige eller konkurrerende identiteter. På terskelen til å bli sugd opp av en verdensvid amerikanisering, der frihet og demokrati selges under titlene «McDonald» og «vil du ikke, så skal du», velger man å hoppe av og dyrke sine forfedres kultur og religion. At man midt i tjukkeste Oslo finner svært tradisjonelle, eksotiske kulturer som fremstår som svært livskraftige, er derfor forståelig som et uttrykk for frykten for kulturell selv-utslettelse. Man unngår likevel ikke påvirkningen og utvanningen. Foreldre velger derfor talende nok å sende sine jenter til sitt opprinnelige hjemland for å skaffe dem en bedre ektemake enn en fornorsket og avmoralisert tredjegenerasjons gutt fra samme miljø. Mange av jentene ser også ut til å dele foreldrenes ønske.

Vår verden er derfor paradoksal og selvmotsigende. På den ene siden er vår verden i ferd med å bli en stor global landsby der alle kan snakke engelsk og surfer på den samme elektroniske bølge innenfor den samme elektroniske veven av svært ulike tråder. På den annen side dyrkes det særegne, det spesielle, det karakteristiske. Av frykt for å miste sin identitet, pleier og dyrker man det som man i det minste trorvar ens identitet. Det paradoksale er ofte at det viser seg å være en konstruksjon.Videre ser man også at mennesker ikke bare vender seg til gamle og tradisjonelle identiteter, de kombinerer også flere av disse.

Jeg nevnte freden i Westfalen i 1648. Siden vi i dag markerer FN-dagen, kan det være naturlig å fokusere på FNs menneskerettighetserklæring som så dagens lys 300 år etter freden i Westfalen; i 1948. Mens freden i Westfalen fokuserte på territorier og trakk opp geografiske grenser for fyrstens maktutøvelse, inklusive valg av religion, fokuserer Menneskerettighetserklæringen på det individet staten er satt til å verne om og gi solide vekstvilkår. Vi snakker om rettigheter det enkelte menneske har, og som staten er satt til å verne. I dette er vi alle like. Retten til liv, retten til personlig sikkerhet, retten til skikkelig behandling ved anklage og rettssak, retten til fritt å velge religion, ytringsfrihet, osv. Alt dette har man krav på som menneske, dersom den staten man er borger av har undertegnet Men­neske­ret­tig­hets­erklæringen. Her fokuseres det ikke på hvor vidt man er albaner, kroat eller serber, om man er jøde, kristen eller muslim, om man er katolsk eller luthersk. Det avgjørende er at man er menneske. Det at man tilhører arten menneske er det som understrekes, ikke hvilken type menneske man er.

Det kan synes som om det faktum at man tilhører arten menneske ikke betyr noe som helst i en del av dagens konflikter. De serbiske soldatene som voldtok muslimske kvinner i Bosnia på 90-tallet, så ikke en mor til fem, men en muslim. Den albanske UCK-geriljasoldaten så ikke en far som hadde mistet alle sine sønner i gjengjeldelsesangrep fra UCK-geriljaen da de spikret ham til et kors, men en serber. Mye tyder på at arten menneske har dårlige kår for tiden, mens dyrking av mindre identitetsgrupper oppleves som det beste forsvar mot å skyves utenfor stupet.

Konfliktbildene i verden tyder på at etnisk opprinnelse og/eller religiøs tilhørighet er i ferd med å overta for statsstilhørigheten når det gjelder hva som er verdt å kjempe for. Og blir noe verdt å kjempe for, blir det også fort den beste begrunnelsen for å gå til krig. Navnet på dette kan være alt fra ’sivilisasjonskrig’ til ’hellig krig’. For den som måtte tro at sistnevnte er et eksklusivt muslimsk konsept, kan det nevnes at religion raget høyt, til dels høyest, på listen over gode grunner for å gå til krig i middelalderen. Hva annet skulle korstogene være enn hellige kriger ­– religionskriger, for ikke å si: jihad? Dro kristne krigere fra Vesten til Jerusalem fordi de var angrepet. Slett ikke. De dro for å «befri» kristne pilegrimsmål fra Muslimsk herredømme; Jesu fødested, Jesus grav, for ikke å si hele Palestina.

I dag har muligens sivilisasjonskrigene overtatt for religionskrigene, selv om religion spiller med som bare det. Den amerikanske politiske filosofen Samuel P. Huntington leverte i 1993 en påstand om at vår tids kriger kommer til å anta form av sivilisasjonskriger. Med dette mener Huntington at 2000-tallets kriger vil foregå mellom etniske grupperinger, mellom kulturer og sivilisasjoner, som har andre grenser enn statsgrensene. I dette, sier Huntington, vil religion komme til å spille en sentral rolle. Det gjelder så vel på makroplan som på mikroplan (for eksempel i mindre områder der landsbyene er delt opp etter religionstilhørighet).

Dette grepet forutsetter at ideologienes tid er forbi; kommunisme, maoisme, nazisme, o.a., like mye som rene økonomiske forklaringsmodeller er utilstrekkelige. Konflikter i fremtiden, vil Huntington hevde, vil ikke først og fremst være økonomisk drevet, f.eks. som en reaksjon på skjev fordeling av ressurser, men etnisk og kulturelt drevet, dvs. en strid om identiteter.

Selv om mye av dette har vist seg å slå til, er det likevel god grunn til å reise innvendinger mot en slik forståelse av aktuelle konflikter:

1. En slik forståelse kan komme til å bli selv-oppfyllende. Teorier er slik konstruert, at så fort de er presentert, evner man kun å se tingene fra den vinkelen som teorien anlegger.

2. Helt konkret betyr dette at sosiale, økonomiske og politiske forhold blir skjøvet i bakgrunnen i konflikter som har nettopp dette som en viktig ingrediens, selv om religiøse og etniske innslag er svært fremtredende. Et eksempel på dette er konflikten slik den har forløpt i Sør-Libanon. I denne konflikten dreier det seg ikke først og fremst om at muslimer i alminnelighet ønsker jødene «på havet», selv om noen av dem nok kan rope dét utover megafonene langs grensen til Israel med jevne mellomrom. Det dreier seg mye mer om en reaksjon fra en del av den libanesiske befolkningen, shia-muslimene, som har stått langt nede på den libanesiske rangstigen både økonomisk og når det gjelder politisk innflytelse. Ved Israels invasjon av Libanon i 1982 kastet disse blomster på de israelske stridsvognene fordi de så dem som sin redning mot andre grupperinger i Libanon. Da de etter hvert ble skuffet over behandlingen israelerne gav dem, vendte de den harde siden til. Et skuffelse som ble beseglet i 1996 da over 100 mennesker ble massakrert i byen Quana av israelske bombekastere etter at de hadde søkt tilflukt i hovedkvarteret til den Fijianske FN-bataljonen. At det var fattige shia-muslimer, men også kristne, som ble massakrert, var ingen tilfeldighet. At det skjedde i hovedkvarteret til et ubetydelig Stillehavs-land, var helle knapt en tilfeldighet. Dette viser kanskje mer enn noe annet at vår tids konflikter fremstår like mye som en kamp om menneskesyn og menneskeverd, om arten menneske, som om etnisk og kulturell identitet.

Vi er derfor tilbake til FNs Menneskerettighetserklæring, der det enkelte menneske, uavhengig av rase, etnisk herkomst, kjønn, økonomisk situasjon, eller noe annet, skal sikres grunnleggende livsbetingelser der er langt fra er selvsagte. I denne sammenhengen er det Hans Küng ser religionene som viktige bidragsytere. Dersom man ser dette slik, faller nærmest menneskets identitet sammen med mennesket som art. Sagt på en annen måte: Kan man bruke det som på en særlig måte bestemmer menneskets identitet i en bestemt kultur eller kulturkrets for å sikre grunnleggende betingelser for menneskeverdig liv uavhengig av forskjeller som måtte være mellom mennesker? Noe kortere for­mulert: Kan et menneskes religionstilknytning brukes som ressurs til beste for men­nesker som ikke deler en slik tilhørighet?

På mange måter er ikke dette noe annet enn Hans Küngs prosjekt, det han har kalt «Prosjekt verdensetos»2Jf. den tyske originaltittelen på Etikk for verdens fremtid: Projekt Weltethos., eller rett og slett: «Prosjekt fellesverdier». Kan man enes om verdier på tross av alle skillelinjer? Kan man være optimalt tro mot sin egen tro og samtidig maksimalt åpen overfor andres, slik Küng argumenterer for?3Etikk for verdens fremtid, s. 84. Eller for å være mer konkret: Kan man som kristen sette seg ned med somaliske muslimer, amerikanske jøder og thailandske buddhister, eller for den saks skyld norske humanetikere, og bli enig om én etikk? Mange vil kanskje si: Ja, hvorfor ikke? Deler ikke alle religiøse mennesker den samme moralske plattform?

Disse spørsmålene kan strammes til, slik at det ikke blir for lett å svare «ja». Hva om jeg stiller spørsmålet slik: Kan Clinton, Mahatma Ghandi, Ayatollah Khomeini, Dalai Lama og Rosemarie Køhn finne frem til én og samme etikk? De fleste vil nok nå si: Neppe. Kanskje Dalai Lama og Biskop Køhn, som er avbildet kinn til kinn, omtrent som et kjærestepar, på reklamen for en ny bokserie fra Bokklubben om Verdens Hellige Skrifter. Ghandi kunne sikkert også vært invitert i deres selskap. Om man profilerte det disse tre stod sammen om noe lavere, ville det kanskje vært mulig å få med Clinton også, selv om denne krigsherren bak Kosovo-krigen neppe ville fått mye sympati fra den ikke-voldelige Ghandi. Men én ville man under ingen omstendighet tatt i med ildtang: Ayatollah Khomeini. Til hans person og rykte ville man i stedet for «felles menneskelige verdier», knyttet begreper som «fundamentalist», «hjernen bak kynisk terrorisme», «kvinneundertrykkelse», «iskaldt prestestyre», osv.

Jeg vil hevde at dette tankeeksperimentet har innebygget i seg to spørsmål:

  1. Er det egentlig så mye man kan bli enige om på tvers av religiøse og kulturelle skillelinjer?
  2. Hva skal man egentlig med fellesverdier dersom viktige ledere på den internasjonale arena, konfliktskaperne, holdes utenfor? «De andre» er jo, nærmest per definisjon, ikke noe problem.

Küngs prosjekt har blitt omtalt som et prosjekt for spesielt interesserte, ikke minst liberale representanter fra ulike religiøse tradisjoner. Hans ideer er for humanistisk anlagte mennesker, enten de er kristne, muslimske, buddhistiske, eller hinduistiske humanister. Det man kan enes om, er «Das Humanum», det sant menneskelige, som også blir den målestokken alt annet bedømmes ut fra. Et påtrengende spørsmål blir imidlertid: Hvilken religion passer til dette? For: Dersom en kristen og muslim har svært mye til felles, har man ikke da sluttet å være kristen og muslim og blitt noen annet?

Dersom vi vender tilbake til temaet «Fred og religion», har man i dokumentet Erklæringen fra Parlamentet av Verdens religioner fra 1993, som er en direkte frukt av Küngs tanker, kan man nettopp se hvilke resultater man kommer frem til dersom man forsøker å enes om vårt forhold til vold. I denne erklæringen heter det i kortversjon:

Vi forplikter oss på en kultur av ikke-vold, respekt, rettferdighet og fred.4Hans Küng og Karl-Josef Kuschel, ed., A Global Ethic: The Declaration of the Parliament of the World’s Religions, London: SCM, 1993 (original: Erklärung zum Weltethos. Die Deklaration des Parlamentes der Weltreligionen, München: R. Piper GmbH & Co KG, oversatt av John Bowden), s. 15.

Man spør seg uvilkårlig: Ja, hvem kan ikke forplikte seg på det? Går man til en mer utførlig formulering av dette punktet, heter det blant annet:

Der det er mennesker vil det være konflikter. Slike konflikter bør likevel løses uten vold innenfor en ramme av rett og rettferdighet. Dette er sant for stater så vel som for individer. Personer som innehar politisk makt må arbeide innenfor et rettferdig system og forplikte seg på de mest ikke-voldelige, fredelige løsninger som er
mulige.5Ibid., s. 25, min utheving.

Jeg har uthevet «de mest ikke-voldelige» og «mulige». Man ser derved at det entydige er forlatt, og dermed også den klare forpliktelsen. Küng innrømmer selv i en kommentar til denne passasjen at man ønsket å romme muligheten for å gripe inn i forhold til de overgrepene som fant sted på samme tid i Bosnia, samt at både en iskald Realpolitik og en ubetinget pasifisme var utelukket som fellesposisjoner.6Ibid., s. 67f.

Küng kaller selv dette en «minimal etikk»; altså en etikk med formuleringer som ganske mange, for ikke si svært mange, kan enes om. Selv om det vi nå har sett på er typiske kompromissformuleringer som kan underskrives av både forsvarsvenner og moderate pasifister, har jeg sans for selve grepet. Formuleringene er vage og ikke spesielt presise. Likevel taler de følgende språk: «Dette er hva vi i dag kan bli enige om, vi drar nå tilbake til våre respektive religiøse hjem for å forsikre oss om at vi kan si dette, og kanskje mer, slik at vi kan møtes og komme med enda klarere og mer forpliktende uttalelser neste gang». At det må være slik, henger sammen med Küngs forståelse av hva religion er:

  1. Religion gir en dybdedimensjon til livet; den forsøker å fortolke og gi mening til det som ved første øyesyn fremtrer som meningsløst: urettferdighet, død, ondskap, lidelse, m.m.
  2. Religion garanterer grunnleggende verdier.
  3. Religion kan skape et åndelig fellesskap og hjemsted.
  4. Religion kan også begrunne protest og motstand mot det urettferdige. Alt dette kaller han ekte religion. Etikk kan derfor ikke skilles fra religion, like lite som man kan lage en universell etikk som er frikoblet de religiøse tradisjoner som faktisk finnes.

Jeg tenkte også å illustrere Küngs fremgangsmåte ved å se på hvordan hans fellessverdier når det gjelder ikke-voldskultur og en begrensing av militær volds­bruk henger sammen med kristne og muslimske perspektiver. Altså: Kan man som muslim og kristen forlate Küngs bord og deklarasjonens ord om en mest mulig fredelig løsning av konflikter og samtidig finne gehør for dette i kristne og muslimske tradisjoner?

La oss starte med det vi kjenner, eller i alle fall burde kjenne best fra vår egen kultur: den kristne forståelsen av militær maktbruk. Frem til den romerske keiseren ble kristen på 300-tallet nektet kristne stort sett å delta som soldater i Romerhæren; dels av pasifistiske årsaker, dels fordi militærtjeneste innebar dyrkelse av keiseren og derfor stred mot budet om ikke å tilbe andre guder. Den pasifistiske begrunnelsen lå i Jesu ikke-voldelige tjeneste helt frem til døden på korset, særlig godt illustrert ved hans irettesettelse av en i følget hans som hugg øret av en av øversteprestens tjenere: «Den som griper til sverd, skal selv falle for sverd» (Matt 26,52).

Som borgere av en kristen stat, først under kristne romerske keisere, senere under kristne konger og fyrster i middelalderen, måtte kristne ikke bare fylle aristokrati og embedsverk, men også krigernes plasser. Fra Augustin av, utviklet det seg også en kristen lære om den rettferdige krig. Et av de sentrale elementene i denne var at krig kunne rettferdiggjøres dersom krigen avverget et større onde, eller rett og slett: at ondskap og urettferdighet ble forhindret. Dersom dette var hensikten med å ta til våpen, og ikke plyndring og hat, kunne vold aksepteres for å verne Guds skapervilje mot ondskapens ødeleggelser. I dette var det dels Jesu ord om «hva Guds er» og «hva keiserens er» som var forbilde, det vil si at keiseren var gitt et selvstendig ansvar for å styre, og dels Paulus’ ord om at styremaktene bærer sverd «ikke til skrekk for den gode gjerning, men for den onde» (Rom 13,3). Underforstått: Våpenbruk skal tøyle det onde, og gi det gode livsvilkår.

Samtidig har det alltid i den kristne historien vært en indre spenning mellom disse aspektene. På den ene siden går Jesus våpenløs og totalt sårbar inn i døden slik at verdens ondskap skal åpenbares i all sin gru. Slik bæres ondskapen bort der den hører hjemme: i graven til en uskyldig Guds mann. På den andre siden har man ikke avstått fra å gripe til våpen når den svake og hjelpeløse trues av iskald ondskap. Dermed ser både Küngs tanker om mulighet for inngripen samtidig som ikke-vold er målet, ut til å passe med begge aspekter ved denne ambivalente kristne tradisjonen om krig og fred.

Hvordan ser dette ut i den såkalte muslimske verden, dar-al-islam? Stikkordet her er ‘hellig krig’ – jihad. Mens mange oppfatter jihad som ensbetydende med terrorisme og blind voldsbruk, ligner jihad på noen måter den kristen tanken om ‘rettferdig krig’. Når vi går denne forestillingen nærmere etter i sømmene viser det seg at jihad kan bety flere ting. Kort fortalt betyr jihad ’strid/strev’ der ’for Gud’ underforstås. Tradisjonelt har dette betydd minst to ting: For det første: Å erobre den ikke-muslimske verden for Gud, det vil si for den muslimsk tro. Dette er den klassisk juridiske fortolkningen i islam, nemlig: hellig krig eller religionskrig. Den andre linjen handler om muligheten til å forsvare seg selv og sin tro mot trusler fra ikke-muslimer, inkludert å ta tilbake muslimske områder som fra klassisk muslimsk tid (600-tallet) var muslimske. Saladdins gjenerobring av Jerusalem i 1187 er et eksempel på en slik forsvars­krig.

Begge disse tradisjonelle forståelsene innen islam har motsvarigheter i Kirkens og Vestens historie. Mens den første, krig for å utbre religionen, som nevnt korresponderer med deler av korsfarerideologien, men kanskje enda mer i ulike kriger før fredsslutningen i Westfalen, kommer den sistnevnte, krig for å forsvare religionen, noe nærmere hovedtypen av kristen begrunnelse for krigføring slik vi finner den i tradisjonen om rettferdig krig. Innen rettferdig krig-tradisjonen ble krig med tanke på å ekspandere området for ens religion etter hvert utelukket som krigsformål.

Denne gjennomgangen viser hvordan deler av kristen og muslimsk forståelse av hvordan krigføring kan begrunnes, sammenfaller, samt at de kan sam­­menholdes med de kompromissformuleringene vi så på i Verdens reli­gions­parla­ment fra 1993.

Hva så med det vi vanligvis oppfatter som muslimsk forståelse av krig og fred, slik vi ser det hos ekstremistgrupper som Hamas og Hizbollah? Når det gjelder disse og deres forløpere i det 20. århundret, kort sagt: muslimsk fundamentalisme eller islamisme, må man være klar over at dette ikke først og fremst er nødvendige utslag av hva Koranen foreskriver. De representerer ikke eneste mulighet for muslimer. Det man gjør klokt i å legge seg på minnet, er at slike bevegelser ikke minst oppstod somreaksjoner på Vesten, både i kulturell, moralsk og geopolitisk forstand. Som studenter i Vesten, ikke minst i USA, fikk ikke få muslimer sjokk i møte med seksuell frigjøring, blasfemi, materialisme, individualisme, manglende respekt for eldre, etc. Sjokket avstedkom i neste omgang en søken tilbake til kildene; til Koranen, og til en religiøs bestemmelse av livet. På samme måte førte europeisk kolonisering av muslimsk land til en redsel for å miste sin identitet. Dermed var mye av oppvåkningen et faktum. Vi må ikke tro at en Ayatollah Khomeini fikk sine meninger bare fordi han hadde lest at det måtte være slik i Koranen. Hans program var like mye en reaksjon, for ikke å si overreaksjon7Det er ikke bare vi i Vesten som utvikler myter om muslimer, også det motsatte er tilfelle. Tanken om det umoralske Vesten fungerer for mange nettopp slik., på de vestlige samfunn vi selv produserte i det 20. århundre. Kort sagt: Er tilbudet porno og endeløse rekker av skilsmisser, er alternativet en politikk, en kultur og en etikk bygd på islam. Istedenfor å rubri­sere alle ekstreme muslimer som banditter og terrorister som USA og Russland gjør, burde dette heller lede oss til kulturell og moralsk selvkritikk. Min påstand er derfor: Ingen verdensfred uten kulturell og moralsk selvkritikk, for å omskrive Küng noe. Det betyr ikke at det er greit å ofre sine barn i striden mot jødiske bosettere på Vestbredden, slik vi så det høsten 2000 på Vestbredden, men det betyr at ydmykelsen muslimer opplevde i forrige århundre kulturelt sett, og i og med koloniseringen etter første verdenskrig, ikke kan baga­tel­li­se­res. Like lite som Holocaust skal glemmes femtifem år etter at ovnene i konsentrasjonsleirene var blitt kalde.

Jeg har som Küng argumentert for at religion kan være både bensin på bålet, for ikke å si gnisten som tenner bålet, men også vannet som kan slukke flammene. Eller i det minste det som sakte men sikkert kan kvele flammene. Jeg har også sagt at man skal være forsiktig med å tillegge kultur, etnisitet og religion for mye tyngde i konflikter, nettopp fordi vi lever i en tid der historiske identiteter konstrueres for å tegne sylskarpe fiendebilder hvor man enten passer helt inn, eller absolutt ikke. I den forbindelse vil det alltid være påkrevd i vår verden at mennesker kan avsløre slike strategier og fortelle oss hva ting hovedsakelig dreier seg om.

La meg avslutningsvis sitere en tankevekkende passasje fra Huckleberry Finns opplevelser av Mark Twain, som min generasjon med sterk innlevelse så filmatisert på TV. Sammenhengen er en feide mellom to grupperinger; Grangerfords og Sheperdsons, som to unggutter reflekterer over:

«Var det meningen å drepe ham, Buck?»

«Det kan du banne på.»

«Hva har han gjort deg?»

«Han? Han har aldri gjort meg noe.»

«Hvorfor ville du da drepe ham?»

«Hvorfor? Ingenting! Det kommer bare av feiden.»

«Hva er en feide for noe?»

«Hva? Hvor vokste du opp? Vet du ikke hva en feide er?»

«Har aldri hørt om det før – fortell meg om den.»

«Jo, en feide,» sa Buck, «er slik at en mann krangler med en annen og dreper ham. Og siden blir han selv drept av broren til den mannen. Så tar de andre brødrene på begge sider til å drepe hverandre. Deretter kommer turen til fetterne, og slik holder de på til alle sammen er slått i hjel – da er det slutt på feiden. Men det går smått, det tar lang tid.»

«Har denne feiden vart lenge?»

«Det skulle jeg tro, ja. Det begynte for en tredve år siden. De kranglet om noe, og saken kom for retten. Den ene tapte saken, og gikk deretter hen og skjøt han som hadde vunnet – naturligvis. Det ville alle ha gjort.»

«Hva var det de trettet om? En eiendom?»

«Kanskje det, ja. Nei, jeg vet ikke.»

«Hvem var den første som skjøt – en Grangerford eller en Sheperdson?»

«Det kan jeg da ikke vite. Det er jo så lenge siden.»

«Er det ingen som vet det?»

«Jeg mener at far vet det, og noen av de andre gamle, men de vet ikke nå hva ufreden først gjaldt.»

Talende nok er denne passasjen plassert som innledningen til Thomas Friedmans klassiker om Midt-Østen konflikten på 70- og 80-tallet; From Beirut to Jerusalem.8London: Harper Collins, 1993 (1989), s. vii. Er det et sted religion og krig henger sammen, er det der. Samtidig, para­doksalt nok, er det et sted lengselen etter fred er religiøst betinget, så er det i dette området. I den sammenheng kan gjerne Salme 133, en jødisk tekst, siteres.

Se hvor godt det er når brødre bor fredelig sammen.

Dét utsagnet og håpet kunne imidlertid like gjerne vært av kristne eller muslimer.

Fotnoter   [ + ]

1. Hans Küng, Etikk for verdens fremtid, Oslo: Gyldendal, 1991 (original: Projekt Weltethos, 1990), s. 13.
2. Jf. den tyske originaltittelen på Etikk for verdens fremtid: Projekt Weltethos.
3. Etikk for verdens fremtid, s. 84.
4. Hans Küng og Karl-Josef Kuschel, ed., A Global Ethic: The Declaration of the Parliament of the World’s Religions, London: SCM, 1993 (original: Erklärung zum Weltethos. Die Deklaration des Parlamentes der Weltreligionen, München: R. Piper GmbH & Co KG, oversatt av John Bowden), s. 15.
5. Ibid., s. 25, min utheving.
6. Ibid., s. 67f.
7. Det er ikke bare vi i Vesten som utvikler myter om muslimer, også det motsatte er tilfelle. Tanken om det umoralske Vesten fungerer for mange nettopp slik.
8. London: Harper Collins, 1993 (1989), s. vii.

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert.