«Ingen fred uten fred mellom religionene»*

Dialogvilje som forsoningsvilje

* Artikkelen er en sterkt forkortet og bearbeidet versjon av et foredrag som ble holdt på en konfe­ranse for norske sjø- og luftforsvarsprester i København, 9. mai, 2001. Temaet på konferansen var «For­so­ning».

2001: Paven på forsoningens vei i Øst

Mandag 7. mai i fjor plantet Paven et lite oliventre i ruinene av en gresk-ortodoks kirke på Golan-høyden. Han stenket vann på det, tegnet det hellige korstegnet – og havnet i CNNs kamerabilde. CNNs kommentar til hendelsen var at Paven forsøkte å bringe «peace and reconciliation» – fred og forsoning – til en unnselig by: Quneitra. Denne byen hadde ikke sett mye av noen av delene siden seksdagerskrigen i 1967 da Israel okkuperte Golan og bombet byen sønder og sammen. Byen kom igjen under syrisk kontroll i 1974. Tatt i be­trakt­ning at Golan-høyden er som en kile inn i et potensielt kristen-jødisk-muslimsk fel­lesskap i Midtøsten, kan vi godt bruke tittelen på kon­fe­ran­sen – forsoning – til å sette Pavens handling inn i perspektiv: Dette var en forsonende kristen hand­­ling for å lindre smerten og styrke håpet om fred i Midt­østen.

Søndag 6. mai, dagen før og på samme reisen i Midtøsten, besøkte Paven Ummayyad-moskéen i Damaskus. Ved dette ble han den første paven til å besøke en moské i historien, på samme måte som han i 1986 besøkte en synago­ge som første pave. I denne moskéen i Damaskus er døperen Johan­nes begravd, men her står også sarkofagen til muslimenes største hærfører og general, den kurdiske Sultan Salah ad-Din (Saladdin). Om det er noen som har eksemplifisert ridderlighet og rettferdighet under krigføring, må det være Saladdin. Hans gode rykte spredte seg til den kristne verden og han ble et mot­bil­de til den ned­slak­tin­gen av titusener av muslimer som kristne korsfarere stod for ved erobringen av Jerusalem i 1099. Jeg skal bare nevne én historie som føl­ger ham: Da han selv tok tilbake Jerusalem i 1187, tilbød den latinske patri­ar­ken ham å be i Grav­kirken. Saladdin avslo dette tilbudet med den begrun­nel­se at han ikke ville skape en sedvane for å innta og annektere kristne hel­lig­dom­mer. I praksis en svært realistisk – og forsonende – holdning.

Mon tro om Paven er vår tids Saladdin? På kort tid har han gjort flere betyd­nings­fulle tilnærminger til de to religionene som står kristendommen nærmest og som er konfliktparter i Det hellige land. Han har våget seg dit få turister drar. Han har satt ord på noen av den katolske kirkes ugjerninger og feiltrinn. Og han har utfor­dret andre til en forsonende holdning mot et mulig fellesskap av en eller annen type. Seneste skudd på denne stammen er et planlagt bønnemøte i Assisi 24. januar i år (2002) der jøder og muslimer er invitert til å be sammen med kristne. Er det ett menneske som har bidratt til religionsfred i vår tid, mener jeg det er Paven. Og jeg tror med nødvendighet dette må skrives om ham av de som fortolker historien. Et eksempel som kan tyde på riktigheten i dette er hva Aftenposten skrev om ham 8. mai i fjor (i nettutgaven):

I løpet av sine nesten 23 år som pave har Johannes Paul II foretatt mange historiske reiser. Hele hans lange periode som den katolske kirkens overhode på jord vil bli betraktet som historisk, både på grunn av det han har gjort, og på grunn av alt som er skjedd, siden høsten 1978. Det harmonerer derfor med hans rolle som banebryter at han skulle bli den første som hadde mot til å be om tilgivelse og mane til forsoning mellom representanter for ulike trosoppfatninger på to så ulike steder som Athen og Damaskus.

Det nevnes også Athen her. At et fellesskap mellom mennesker av ulik tro kan være nærere mellom fjerne trosslektninger, for eksempel mellom kristne og muslimer, enn mellom kristne trossøsken, var nok Pavens besøk i Aten fredag 4. mai samme uken en påminnelse om. For første gang på 1291 år krysset Paven Adriaterhavet og innledet sitt Midtøsten-besøk med å be erkebiskopen i Konstantinopel om tilgivelse for tidligere tiders synder: korstog, plyndring av Konstantinopel i 1204, passivitet i forhold til Kypros-konflikten, m.m. Hvor slikt fører vet ingen, og uforsonligheten på ortodoks side var før møtet til å ta og føle på. Erkebiskopen ble nærmest tvunget av regjeringen til å representere, og prioriterte da også sine egne etter pavemøtet fremfor å delta på fellesbønn og en dogmatisk debatt med paven. Men paven og erkebiskopen omfavnet visstnok hverandre etterpå.

Jeg nevner dette for å si at det finnes en forsoningens vei i dagens verden, som på merkelig og flerfoldig vis bukter seg frem i terrenget. Og det ser ut som om kristne er kalt til å lede an, vi som jo er født ved roten til både mellom­men­nes­kelig og kosmisk forsoning. Derfor kan for eksempel en skjør palestinsk kristenhet i Midtøsten fortsatt komme til å bety noe, fordi den bringer fiender sam­men som er innkrøkt i hevnens og ærens logikk. Derfor kan også en påstått reak­sjonær pave bringe et bevegende inntrykk av forsoningens tjeneste i fjern­syns­mediet. For slikt finnes det lite av i den diplomatiske kampen om egen­inte­res­ser og innflytelse i Washington, Brussel og Genève. Slike ting er sterke – og like vanskelige som de er enkle. Forsoningens vei har alltid vært be­lagt med opp­­givelse og overgivelse. Sitt liv for andre. Lidelse fremfor privilegier. Retrett foran rett. Avmakt fremfor makt.

Uforsonlighet

At det i følget til forsoningsviljen ofte er mye uforsonlighet skal jeg nevne to eksemp­ler på. Da paven møtte Syrias president, Bashar al-Assad, i Damaskus på søn­dag (6. mai 2001), benyttet Assad muligheten til å rette et angrep på Israel der han også tok med forræderiet mot Jesus som en del av argumentasjonen. Man kan saktens utbryte: Hvor langt fra Getsemane-hagen! Hvor kort fra ov­ne­ne i Auschwitz!

Det andre eksemplet er paradoksalt nok Hans Küng som er sitert med sin be­rømte sats i tittelen på denne artikkelen («Ingen verdensfred uten reli­gi­ons­fred»). Denne satsen er ganske sikkert det viktigste Hans Küng vil bli husket for. Den 9. mai 2000 hørte jeg ham holde et foredrag i St. Paul-katedralen i London. Det kom en uvant mengde mennesker for å høre ham, i alle fall til å være en teologisk forelesning. Nå møtte tilhørerne heller ikke en kontorteolog, men en teologpolitiker med intet mindre enn en global strategi for religions­området. Foruten at han holdt en religionspolitisk, karismatisk tale, nærmest i Tony Blair-stil, hadde han en lang og beskjemmet innledning. Her benyttet han sjan­sen til å rakke ned på Paven som en reaksjonær Guds tjener. Kort og godt et bak­holdsangrep fra en av de mest innflytelsesrike katolske teologer fra og med 2. Vatikankonsil, men som mistet sine rettigheter til å undervise i teologi (men ikke presterettigheter) etter en serie kraftige skyts mot Paven fra slutten av 60- tallet og utover. For meg ble budskapet hans fullstendig overdøvet ved at han tok med seg ufor­son­lig­he­ten sin helt opp på talerstolen.

Selvrelatering og selvendring

Tittelen for denne artikkelen er som nevnt hentet fra Hans Küngs berømte tese slik den først ble formulert i hans bok Projekt Weltethos, der hans mål var å samle menneskeheten rundt en «verdensetos», et sett av felles verdier på tvers av kulturelle, etniske, religiøse skillelinjer. Tesen er enkel og er formulert slik i den norske oversettelsen:1Hans Küng, Etikk for verdens fremtid, Oslo: Gyldendal, 1991 (original: Projekt Weltethos, 1990), s. 13.

Uten en verdenomspennende etisk holdning, en verdensetos, vil vi ikke kunne overleve. Men ingen verdensfred uten religionsfred. Og ingen religionsfred uten religionsdialog.

På denne måten tegner han opp et bestemt årsaksforhold der global fred er gjort avhengig av religionsfred, som igjen er betinget av religionsdialog:

verdensfred

religionsfred

religionsdialog

Siden jeg i en tidligere artikkel i PACEM har presentert denne tenkningen inngående,2«Religion – roten til alt ondt? Mennesket mellom identitet og art», PACEM 4:1 (2001), 55-64. skal jeg i det følgende begrense meg til å utvide dette «nederste» perspektivet – religionsdialog – ved hjelp av et bestemt grep fra avhandlingen min omkring interreligiøse for­stå­el­ses­prosesser.3Self-Relating and Self-Change: A Study in the Comparative Theologies of Kenneth Cragg and Wilfred Cantwell Smith with Special Regard to Their Theological Relations to Islam, Oslo: Det teologiske Menighetsfakultet, 2001. Dette grepet relaterer seg til begrepsparet ’selvrelatering’ og ’selvendring’. Kort fortalt vil jeg hevde at disse begrepene innebærer en presisering av hva som skjer i en religionsdialog:

religionsdialog

▲              ▲

’selvrelatering’       ’selvendring’

For det første vil en god samtalesituasjon kreve at en selv og den man møter og snakker med har definerte ståsteder. Å snakke med mennesker som kan se alt fra alle sider samtidig, er både slitsomt, irriterende og kjedelig i lengden. Filosofisk sett forutsetter en dialog to subjekter med en eller annen form for identitet eller særpreg. Det er med slike identiteter og særpreg som egne ressurser at man kan søke å stifte bekjentskap med en annen og fremmed, for i neste omgang utvikle alt fra innsikt til en eller annen type fellesskap.

Men en dialog forutsetter også noe i mellom. Det er dette jeg kaller for rela­sjo­ner.Relasjoner har filosofihistorisk sett, for eksempel hos Thomas Aquinas, blitt sett på som ’minimale’ ting,4Jf. Rodolphe Gasché, Of minimal things: Studies on the notion of relation, Stanford, CA: Stanford UP, 1999. det vil si uvesentlige, et slags tomrom mellom vik­ti­ge saks­forhold og objekter, ikke minst mellom personer. I vår tid har imid­ler­tid dette ’i mellom’ blitt understreket som viktig. Dette gjelder også innen filosofisk herme­neutikk. I den sammenheng kan man godt omdefinere ’minimale ting’ som ’elementære ting’, altså relasjoner som fundament eller basiselementer. Formulert med begreper fra radio­språ­ket: Relasjoner er ikke pausefyll, men de bånd lyden skaper mellom pro­du­sent og lytter.

Dette bildet gir også en mulighet for å introdusere det andre begrepet: selvendring. I en musikkutveksling mellom to personer, mellom en som spiller og en som lytter, vil begge endres. Det å inneha en identitet eller særpreg betyr ikke at man er immune for inntrykk, endring og forskyving. Den som spiller vil påvirkes av hvordan det han spiller høres og oppfattes, og for den saks skyld: at han eller hun er «på lufta». Den som lytter vil i særlig grad kunne endres i forhold til ny musikk, en ny kombinasjon av musikk, hvilke omgivelser man lytter i, og så videre. Dette er kun en estetisk måte å si noe ganske trivielt på: Det skjer noe med meg når jeg må sette ord på ting, når jeg preker, når jeg formulerer et foredrag, når jeg setter ord på følelser som knytter seg til hendelser i fortiden. På samme måte som det skjer noe når jeg selv leser noe nytt, hører nye lyder eller ser nye bilder. Min påstand er at det som er og skjer midt i mellom, relasjonen mellom deg og boken eller musikeren, endrer deg. Siden identitet på en eller annen måte forutsetter stabilitet og orden, vil en endring av denne ofte kunne bli konfliktfylt.

Behovet for teologisk visjon

Fra et teologisk ståsted er det nærliggende å spørre hva dette betyr teo­lo­gisk? For en feltprest kan dette ta følgende vending: Hvordan kan denne tenk­nin­gen forbindes med den teologiske selvforståelse du selv er blitt fortrolig med?

La meg forsøke å formulere en påstand knyttet til dette, med det foregående om forsoningsvilje og uforsonlighet som bakteppe: Jeg tror vi trenger en teo­lo­gisk begrunnet visjon for enten å arbeide for fred, forsoning og fellesskap mel­lom mennesker som føler seg forpliktet på ulike religiøse tradisjoner. En slik visjon bør etter min mening uttrykke en selvforståelse som er så stor at den med­­tenker, forstår og tåler Den andre i all hennes/hans annerledeshet. Dernest bør denne visjonen være åpen for å endres, hvilket betyr at den også vil inne­bære en viss grad av selvrelativisering.

For meg har denne visjonen dels kommet til å dreie seg om Guds skjulte nær­vær i verdens religioner, dels i en forståelse av at forståelsen av Gud er et på­gående tolkningsprosjekt og dermed endrer seg.5Til det følgende, se Self-Relating and Self-Change, kap. 7.2 og 7.3.

Jeg skal knytte noen tanker til det første, visjonen om Guds skjulte nærvær i ver­dens religioner. Jeg mener at denne tanken både kan nås via en luthersk Deus absconditus-teologi og en øst-kirkelig apofatisk teologi. Altså på den ene siden tanken om «den skjulte Gud», som er helt sentral for Luthers teologi, og på den annen side, «en negativ teologi» og tilnærming til gudsforståelsen.6Til dette, se for øvrig Are Eidhamars innsiktsfulle introduksjon til vestlig og østlig kristendom i artikkelen «Å gjøre Gud gripbar eller begripbar? Om forholdet mellom den lutherske og den ortodokse kirke», PACEM 4:1(2001), 65-74. Jeg skal i det følgende konsentrere meg om den første tilnærmingen, og vil for­mu­le­re dette i teseform, ispedd noen kommentarer.

1. Dersom Gud har skapt alt og holder alt oppe, må han på en eller annen måte væreknyttettil sitt skaperverk, og til hele sitt skaperverk. Slik er Gud nær­væ­rende i skapningen. Samtidig kan vi ikke påvise hvor Han nærmere bestemt skal lokaliseres. Slik er Gud nærværende ved å være skjult, i hele verden, og han har vært det og er det både før og etter kristne misjonsfremstøt. Dette gjel­der like mye i solsikken som spirer i hagen min hver vår, som hos barn som fødes på syke­hus i Teheran. At mennesker har en kapa­sitet til å benevne dette nær­været, om enn begrenset, har Paulus satt kjente ord på: «For hans usynlige vesen, hans evig kraft og hans guddommelighet, har men­neskene helt fra ska­pel­sen av kunnet se og erkjenne av hans gjerninger» (Rom 1,20).

2. Denne erkjennelsen av Guds nærvær i verdens religioner kan også nås via en annen vei: evangeliets vei, Jesu vei. Her kan vi dra nytte av den danske teo­lo­gen Regin Prenter. Prenter har en særdeles givende paragraf iSkabelse og gen­løsningmed tittelen «Skabelsens evangelium» (§17).7Skabelse og genløsning, København: G.E.C. Gads forlag, 1962. Med «Ska­­pelsens evan­gelium» mener Prenter «Guds forsyn», hans providentia. Den vik­­tige på­stan­den hos Prenter er imidlertid at Guds forsyn, skapelsens evan­ge­li­um, er den skjul­te overensstemmelse mellom Guds skapervilje og hans for­so­nings­vilje i Jesus Kristus (216). Det betyr for det første at forsynet og ska­pel­sens evan­ge­li­um kan forstås som, for eksempel: «enhver styrkelse, ethvert mål­tid mad, en­hver god nattesøvn, enhver sund latter, ethvert stykke god musikk» (219). Men det innebærer også at Guds omsorg for sitt skaperverk er den

ufravigelige rettethet mot forløsergjerningen, dens konformitet med Jesus Kristi død og oppstandelse og hele slægtens død og opstandelse i Ham (216).

Guds første og fortsatte skapelse kan slik sett sammenlignes med hvordan Jesus ender sitt liv i Jerusalem. Denne erkjennelsen har vi imidlertid ingen tilgang til ved fornuften. Det ville enten gjøre forsynet, forståelsen av Guds om­sorg for skapningen, ansvarlig for ondskap og destruksjon, eller det onde ville bli forstått som uegentlig (217). Prenter sier derfor at evangeliet slik det fore­finnes i skapelsen og skaperverket, er skjult, og at det må tolkes i lys av Jesu død og oppstandelse. I så måte kan «ethvert måltid mad, enhver god nattesøvn», for ikke å si «enhver muslimsk mors omsorg for sitt barn» eller «flott tem­pel­byg­ge­skikk», bære vitnesbyrd om «Lysets Far» (Jakob 1,17), Han som «med alle mid­ler arbejder på at opvække hele mennesket til evig liv og rive det ud af døds­mag­ternes vold» (219).

Dersom skapelsens evangelium på denne måten tolkes i lys av Jesu død og opp­standelse, må det også bety at skapelsens evangelium er virksomt i spurvens fall til jorden (221, cf. Matt. 10.29). Da er det ikke de livgivende opp­stan­del­ses­kref­­ter vi aner, men korset midt i skapelsen (216). Så langt Prenter.

Fra dette perspektivet, for ikke å si visjonen, mener jeg det er mulig å se ikke bare Gud Skapers nærvær, men også Jesus Kristi nærvær i verdens reli­gi­øse tradisjoner, så sant disse inngår som en del av Guds fortsatte skaper­gjer­ning. Det mener jeg de gjør. Men også her gjelder det at dette nærværet bare kan anes og foregripes. Den egentlige fortolkningen av både den men­nes­ke­lige tvetydighet, og Gud som lov og evangelium, som skaper og forsoner, kan bare nås i lys av Den døde og Oppstandne.

3. Det er da kanskje ikke overraskende at jeg til slutt ender opp med Den hel­lige ånd. Jeg skal bare kort si hvilken plassering Den hellige ånd får på det teo­logiske lerretet jeg har spent opp her:Den hellige ånd er den som beveger mennesker på alle måter, men alltid mot Kristus.Ånden kan manifestere seg i ret­ning av at man aner et evangelium i verden (jf. «din godhet driver meg til om­ven­delse», Rom 2,4), altså en positiv påskyndelse, men det kan også være ved at synd, skyld og urettferdighet blir avslørt (jf. «Was Christum treiben», og Joh 14,8: «han skal gå i rette med verden og vise hva som er synd, rett og dom»), altså en nega­tiv erfaring. I særlig grad viser Ånden seg når denne anelsen eller avskrekkingen når en per­son­lig overgivelse til Kristus selv, der Kristus identifiseres, gis og nås gjennom sak­ramentene og tas i mot i tro.

Dette utgjør til sammen det jeg vil kalle en trinitarisk selvrelatering. Dette er for meg en kristen visjon som gjør det mulig å se Gud virksom og nær­væ­­ren­de i alle men­nes­kers og religiøse tradisjoners liv og historie. På denne måten blir ingen ting fremmed for en kristen. Derfor er en slik visjon viktig. Der­­som disse teologiske linjene blir erkjent, vil man ha lagt viktige «ele­­men­ter» til grunn for forsonende relasjoner i møte med mennesker av en an­nen tro.

I tillegg til dette har jeg i arbeidet med å formulere dette selv blitt utsatt for en viss selvendring. Kort fortalt vil jeg beskrive dette som at min tro og teologi har blitt større og mer presis, det vil si at om­råder som lenge har vært der, men som jeg ikke har hatt et aktivt forhold til eller vært helt klar over, har blitt opplyst. Dette har også vært med­virkende til et nærere og mindre anstrengt forhold til muslimer. I dag tar jeg meg ofte i å føle et nært slektskap og fel­les­skap med imamer og andre mus­li­mer, og moskeer har blitt gode steder å være. Med den kristne visjonen jeg har gitt ut­trykk for ovenfor mener jeg viljen til sameksistens og forsoning (for de det gjel­der) burde ligge nær for hånden. Og først da kan vi også la våre religioner og for­ståelse av Gud møtes i deres ulike kjerner og «hjerter». Kanskje er det først når man kan ta et slikt teologisk skritt at man virkelig ut­rus­tes til å skape fellesskap og forsoning på tvers av reli­gi­ons­gren­ser?

Vilje og visjon: Shimon Peres og Midtøsten

Tenkningen ovenfor bygger altså på en bestemt forståelse av religionsdialog med utgangspunkt i begrepene ’selvrelatering’ og ’selvendring’. Dersom man sammenholder denne gjensidigheten mellom hva man selv kan bidra til av res­­surser – teologiske som andre – og hvordan Den andre vil påvirke deg, vil man kun­ne identifisere den i aktuelle konflikter. Det gjelder spesielt der hvor man gjør seg tanker om hvordan man skal bidra til forsoning mellom partene. Jeg vil hevde at sjansene for forsoning øker der hvor begge deler er til stede.

Et av de sterkeste uttrykkene for dette og for hvordan man kan formidle visjoner om fremtidig sameksistens med sine fiender, er etter min mening den talen utenriks­minister Shimon Peres holdt i anledning mottakelsen av Nobels fredspris i Oslo Rådhus i desember 1994. Her sa han blant annet:8«Address upon Receiving the Nobel Peace Prize», Oslo, 10. desember 1994, lastet ned 22. august 2001, 8-14; tilgjengelig fra http://www.israel-mfa.gov.il/mfa/go.asp?MFAH0jnn0.

I løpet av Israels eksistens de siste fem tiår har våre krefter vært brukt på reetablere vårt territorielle senter. For fremtiden må vi sette alt inn på å styrke vårt åndelige senter. Jødedommen – eller jødiskhet – er en sammensmelting av tro, historie, land og språk. Det å være jødisk består i å tilhøre et folk som er både unikt og universelt. Mitt største håp er at … Israel vil bli et senter for vår arv, ikke bare et hjemland for vårt folk; at det jødiske folk vil la seg inspirere av andre, slik det selv kan være en inspirasjonskilde for dem.

Her ser man at en tydelig jødisk-israelsk identitet og forståelse av hva man kan bidra til med overfor sine naboer går hånd i hånd med en åpenhet for selv å bli inspirert – påvirket – av sine tidligere fiender. Dette forsterkes mot slutten av talen der han uten forbehold skisserer sin drøm for Midtøsten:

Et Midtøsten der nasjonene strever for økonomisk likhet og oppmuntrer et kulturelt mangfold (encourage cultural pluralism). (…)

Et Midtøsten for konkurranse, men ikke dominans.

Et Midtøsten der mennesker er hverandres verter (hosts), og ikke gisler (hostages). (…)

Et Midtøsten som kan tjene som et åndelig og kulturelt fokus for hele verden. (…)

Vi har nådd den tid hvor dialog egentlig er den eneste måten å styre verden skikkelig på.

Dette er visjonært, og var det på en særlig måte i 1994. Peres’ tale ble opp­levd som en drøm for de som støttet fredsprosessen. Dette er samtidig et sterkt vitnes­byrd om en vilje til dialog som samtidig uttrykker en vilje til for­so­ning. Her står ikke pukkingen på egne privilegier og rettigheter i forgrunnen, men den lang­siktige og livsfornyende situasjon man kan skape for hverandre.9Det latinske intentio reconcilians kan, på bakgrunn av begge ordenes innbyrdes doble opprinnelige betydninger, for å si det litt vanskelig, oversettes slik: en intensjon om og anstrengelse for forsoning og fornyelse. Og selv om mye har gått galt på syv år, kan også alt alltid bli mye bedre.

English Summary

«‘No World Peace without Peace Among the World’s Religions’: The Will for Dialogue as Will for Reconciliation»

 

The article aims at working out a hermeneutic perspective for reconciliation among religious traditions. Related to Hans Küng’s distinction between world peace, peace between religions and the need for dialogue, the author expands the latter issue (dialogue) based on his concepts ‘self-relating’ and ‘self-change’. The author emphasises the importance of a theological vision for acknow­­­ledging the Other from within one’s own normative framework. This requi­res also an openness for becoming affected and informed by the Other.

Fotnoter   [ + ]

1. Hans Küng, Etikk for verdens fremtid, Oslo: Gyldendal, 1991 (original: Projekt Weltethos, 1990), s. 13.
2. «Religion – roten til alt ondt? Mennesket mellom identitet og art», PACEM 4:1 (2001), 55-64.
3. Self-Relating and Self-Change: A Study in the Comparative Theologies of Kenneth Cragg and Wilfred Cantwell Smith with Special Regard to Their Theological Relations to Islam, Oslo: Det teologiske Menighetsfakultet, 2001.
4. Jf. Rodolphe Gasché, Of minimal things: Studies on the notion of relation, Stanford, CA: Stanford UP, 1999.
5. Til det følgende, se Self-Relating and Self-Change, kap. 7.2 og 7.3.
6. Til dette, se for øvrig Are Eidhamars innsiktsfulle introduksjon til vestlig og østlig kristendom i artikkelen «Å gjøre Gud gripbar eller begripbar? Om forholdet mellom den lutherske og den ortodokse kirke», PACEM 4:1(2001), 65-74.
7. Skabelse og genløsning, København: G.E.C. Gads forlag, 1962.
8. «Address upon Receiving the Nobel Peace Prize», Oslo, 10. desember 1994, lastet ned 22. august 2001, 8-14; tilgjengelig fra http://www.israel-mfa.gov.il/mfa/go.asp?MFAH0jnn0.
9. Det latinske intentio reconcilians kan, på bakgrunn av begge ordenes innbyrdes doble opprinnelige betydninger, for å si det litt vanskelig, oversettes slik: en intensjon om og anstrengelse for forsoning og fornyelse.

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert.