Det «minste» onde?

Etisk kompromiss i krigsetikken

Tilbakeblikk på tjenesten som feltprest

Da jeg skulle på sesjon, begynte jeg for alvor å tenke over spørsmålet om jeg skulle gjøre tjeneste i forsvaret eller nekte militærtjeneste av overbevisningsgrunner. Jeg valgte å gjøre militærtjeneste. I etterkant ser jeg nok at denne beslutningen var preget av minnene fra barneårene under okkupasjonstiden og av etterkrigstidens utrygghet som følge av ’den kalde krigen’.1Tankegangen hos mange unge i sesjonsalder i Norge på 1950-tallet var omtrent som i E. Ulltveits bok Presten under splittflagget, Oslo 1959, 31: «Vi skulle fra okkupasjonstiden ha lært noe om hva diktatur og fremmed okkupasjon betyr og hvilken fryktelig tvang og trengsel og åndelig undertrykkelse et slikt styresett representerer. Derfor er demokratiet et stort gode som må vernes om. Det er de unge menn som i første rekke må ta sin tørn.» At jeg senere kom til å innstille meg på å avtjene verneplikten som feltprest, endret ikke min holdning til forsvaret. Men på offiserskurset sommeren 1962 fikk jeg sammen med de andre som forberedte seg til feltpresttjenesten, enda en anledning til å tenke over begrunnelsen for å gjøre tjeneste i forsvaret. Selv om en feltprest ikke skulle bære våpen, uten i selvforsvar i spesielle situasjoner, var jeg var klar over at jeg ville være medansvarlig for å ta liv i tilfelle landet måtte forsvare seg mot en inntrengende fiende. Hvordan skulle jeg etiskforsvare å delta i en militær aksjon basert på bruk av vold?

Jeg var ikke den eneste i min generasjon som fant det vanskelig å tilrettelegge dette dilemmaet i lys av det tradisjonelle skarpe skillet mellom individualmoral og sosialmoral.2Feltprosten, Erling Ulltveit, representerte en tradisjon som skilte skarpt mellom individualmoral og sosialmoral, se hans bok Presten under splittflagget, Oslo 1959, 40f, og hans brosjyre Kristendom og forsvarsvilje, Oslo 1958, 3. opplag 1964, 9. Etter Ulltveits oppfatning er Bergprekenen selve grunnloven i moralen for det enkelte individ, og den utvider nestekjærligheten til fiendekjærlighet (Matt 5,45-48). Det femte bud, ”Du skal ikke slå i hjel” (2 Mos 20,13), forbyr det enkelte menneske å ta liv. Sosialmoralen derimot er av en annen karakter. Den gjelder først og fremst for øvrigheten. Øvrigheten er en Guds tjener, og den bærer ikke sverdet for ingenting (Rom 13,5). «Den må altså bruke sverdet (= makt, politi, militære) når det er nødvendig», sa Ulltveit (Ibid., 9).

Skillet ble for skarpt, og førte til at hele ansvaret for å ta liv i en krigssitua­sjon ble skjøvet over på øvrigheten. Mange med meg syntes det var problematisk å si at den enkelte soldat ikke er medskyldig for å bryte det femte bud når øvrigheten gir ordre om å drepe. Har ikke den enkelte soldat et medansvar for det som skjer i en krig? Blant de påtroppende feltprestene den gang lot det til å være bred enighet om at alle som gjør tjeneste i det militære, har det samme an­svar, enten en er i de første eller i de bakerste rekker. Jeg husker også at vi pekte på at øvrigheten kan ta feil. Den kan beordre oss ut i en krig som er urettferdig og ikke lar seg etisk begrunne på noe vis. Er den enkelte soldat også da uskyldig? Vi hadde nettopp bak oss rettsprosessen i Israel mot nazi-forbryteren Adolf Eichmann. Han erkjente seg ikke skyldig under henvisning til at han kun fulgte ordre fra høyere hold. Nei, det ble for vanskelig for meg og andre å godta det skarpe skillet mellom individualmoral og sosialmoral, og plassere militær våpenopplæring og krigsdeltakelse utenfor den enkeltes etiske ansvarsområde. Det hjalp ikke at jeg skulle gjøre tjeneste som prest for soldatene.

Var alternativet pasifisme? Skulle jeg likevel bli militærnekter? Nei, det opp­levde jeg som å løpe fra mitt ansvar. Det som lettet byrden for meg, var i første rekke det resonnementet som går ut på at en i spesielle situasjoner kan komme til å måtte gjøre noe som er galt – for ikke å bli medskyldig i noe verre. Til grunn for dette resonnementet lå erkjennelsen av at det kan oppstå situasjoner i livet hvor den ideelle løsning er uaktuell. Uansett hva en da foretar seg, vil en gjøre noe som i seg selv er utilfredsstillende. En kan bli tvunget til å velge mellom to eller flere onder. Hvis premissene er slik, vil det måtte betraktes som det beste og det riktigste å velge det ’minste’ onde. Også det ’minste’ onde er galt, men forholdene kan være slik at dette tross alt er å foretrekke fremfor det som ser ut til å være atskillig verre.3Det kunne ligge nær å sammenlikne valget mellom to onder i krigsetikken med valget mellom to onder i et konfliktfylt forhold mellom mann og kvinne i ekteskapet. Forholdet mellom dem kan bli så destruktivt og ødeleggende at skilsmisse synes å være et mindre onde enn å fortsette samlivet. En skilsmisse er som oftest et onde for paret selv og ikke minst for barna. De rammes hardt når foreldrene går fra hverandre. En skilsmisse har gjerne også uheldige ringvirkninger for den videre familie og for samfunnet. Ideelt sett er ekteskapet livsvarig og oppløses bare av døden. Like fullt kan en måtte gjøre noe som er galt for ikke å bli medskyldig i noe som er verre. Men denne måten å resonnere på kan ikke uten videre overføres fra ett område i etikken til et annet. Et kompromiss i ekteskapsetikken kan ikke tjene som begrunnelse for at det er etisk legitimt å velge det minste av to onder i krigsetikken. Til det er de to områdene for forskjellige.

Noen få måneder før feltprestkurset hadde jeg lest en artikkel av Tor Aukrust om «Atomvåpen som etisk problem».4T. Aukrust: «Atomvåpen som etisk problem», Tidsskrift for Teologi og Kirke 32, 4/1961, 203-216. Her fremhevet han betydningen av rettsorden og fred som betingelser for utbredelsen av evangeliet, og henviste til Luthers syn på ’rettferdig krig’ (justum bellum). Ifølge Aukrust argumenterte Luther som så:

Målsettingens verdi er høyt og udiskutabelt hevet over midlets – altså krigens – pris. Krigen er en liten ulykke som forhindrer en stor, en liten kort ufred som avverger en evig og umåtelig ufred. Fordi det er et slikt forhold mellom krigens målsetting og middel, kan krigen tjene Guds opprettholdende langmodighetsvilje og bevare verdenshistorien som en frelseshistorisk utsettelsestid.5Ibid., 207.

Det som først og fremst opptok meg på feltprestkurset var proporsjonaliteten mellom en ’liten’ ulykke og en ’stor’ ulykke. Aukrust begrunnet sitt forsvar for en ’liten’ krig med at den ville kunne avverge eller utsette en verdenskatastrofe og dermed gi misjonen fortsatte muligheter for å nå ut med evangeliet. I sin konsekvens førte Aukrusts tenkemåte til at en i gitte situasjoner kunne forsvare konvensjonelle kriger med begrensede skadevirkninger, men ikke en krig som er totalt ødeleggende, så som en atomkrig. Tas atomvåpen i bruk, vil ikke krigens målsetting lenger være «høyt og udiskutabelt hevet over krigens middel», skrev han.6Ibid., 207.

I tiden som feltprest (1965) argumenterte jeg stort sett ut fra tanken om at bruk av konvensjonelle våpen for å stanse et urettmessig angrep kan være et mindre onde enn en totalitær undertrykkelse – for ikke å tale om en total krig med masseødeleggelsesvåpen. Det var ikke tilfeldig at jeg i boken Krig eller fred? fra 1970 (1972) nettopp siterte Aukrusts artikkel fra 1960 for å få fram forholdet mellom mål og middel i synet på krigen. Jeg hevdet her at en krig med moderne masseødeleggelsesvåpen ville ha en slik ødeleggelseseffekt at den i de aller fleste tilfelle ville være «fullstendig uten mål og mening». En slik krig ville ikke kunne kalles en ’liten’ ulykke. Det ville da ikke være grunnlag for å tale om det ’minste’ onde.7T. Austad: Krig eller fred? Kristne synspunkter på krig/fred-problemet, Stavanger 1970, 66f. Se også 2. bearbeidede opplag 1972, 70f.

Valget mellom onder i dag

Ut over på 1970-tallet fastholdt jeg avveiningen mellom et større og et mindre onde. Under forutsetning av at det i en gitt situasjon viste seg helt umulig å løse en konflikt med fredelige midler, så jeg ikke bort fra at en kunne bli tvunget til å velge mellom vold og passivitet. Bruk av vold kunne føre til krig; passivitet overfor en fiende kunne bety ufrihet, okkupasjon, undertrykkelse og meningstvang. Ingen av alternativene syntes å være gode og rette løsninger. Begge fortonte seg som onder. Spørsmålet var: Hvilket onde er det ’minste’?

På visse vilkår innså jeg at våpenopplæring med muligheter for krigsdeltakelse var en farbar vei. Jeg tenkte som så: Det kan oppstå situasjoner hvor våpenbruk i en nødvergesituasjon «kan bidra til å avverge en permanent undertrykkelsessituasjon som kan sies å være en alvorligere tragedie enn en (kortvarig) krig». Skal en krig kunne etisk legitimeres, «må den altså kunne betraktes som et mindre onde enn en okkupasjon».8T. Austad: Skapt til å tjene: Sosialetiske grunnspørsmål i kristendommen, Oslo 1980, 79. Jeg peker også på at å velge det minste av to onder ikke er det samme som «å ta det enkleste og letteste standpunkt» (76).

Når jeg ser tilbake på bruken av dette resonnementet, er det ikke vanskelig å se at den ytre ramme var bestemt av ønsket om å bevare vårt lille lands frihet og uavhengighet. Det gjaldt å kunne forsvare seg mot et eventuelt angrep fra den kommunistiske stormakt i øst, Sovjetunionen, og forhindre en ny militær okkupasjon basert på en totalitær ideologi. På 1970- og 1980-tallet tenkte vi oss knapt muligheten av at norske styrker skulle delta i militære operasjoner utenlands, bortsett fra i fredsbevarende styrker i FN-regi, slik som i Midt-Østen. Selv om vi visste at Norge som NATO-land i realiteten hadde forpliktet seg til å støtte alliansens forsvarsstrategi, var det i første rekke det nasjonale forsvar mot angrep utenfra som utgjorde de politiske og militære kulissene for den etiske disku­sjonen om valget mellom to onder.

I dag behandles imidlertid krigsetikken i en annen politisk og militær situasjon enn for 20, 30, 40 og 50 år siden. Delvis nye etiske problemstillinger diskuteres, så som mottrekk mot terrorismen, preventiv krig (preventive war) og komme-i-forkjøpet-angrep (preemptive strike). Like fullt er flere av de tradi­sjonelle problemstillingene fortsatt aktuelle, så som synet på rettferdig krig-konseptet, fredsbevarende styrker, militærallianser, terrorbalansen og forskjellen mellom konvensjonelle våpen og masseødeleggelsesvåpen. Blant teologiske etikere er det ikke uvanlig å søke begrunnelsen for bruk av vold i henvisningen til at det finnes unntakssituasjoner hvor en kan måtte velge det ’minste’ av to onder.9Jf. J. M. Lochman, Evangelisches Kirchenlexikon, Bd. I, Göttingen 1986, 1132; G. Heiene / S. O. Thorbjørnsen:Fellesskap og ansvar: Innføring i kristen etikk, Oslo 1994, 110, 178f, 186, 226. Resonnementet anvendes på flere områder i etikken, også i krigsetikken. Den romersk-katolske kirke hevder at våpenbruk kan aksepteres hvis det ikke medfører større onder og alvorligere uorden enn det onde som skal ryddes av veien.10Den katolske kirkes katekisme, Oslo 1992, paragraf 2243 og 2309. Et slikt resonnement forutsetter at krigen og dens ødeleggelser lar seg begrense. Prinsippet om å velge mellom to eller flere onder kan ikke brukes når det gjelder masseødeleggelsesvåpen (ABC-våpen). En krig med kjernefysiske våpen kan aldri bli en rettferdig krig, sier Göran Bexell og Carl-Henric Grenholm. Likevel holder de fast ved prinsippet om at «ibland måste våld användas för att stå emot dem som griper till vapen i destruktivt syfte». Det kan være nødvendig «förr att undvika ett ännu större ont».11G. Bexell / C.-H. Grenholm: Teologisk etik: En introduktion, Stockholm 1997, 363. På dette punktet er det betydelige likheter mellom tankegangen i teologisk etikk i Norge, Sverige og Tyskland i annen halvdel av det 20. århundre.12Foruten ibid. 363f, se G. Heiene i S.O.Thorbjørnsen (red.): Utfordringer og ansvar: Områdeetikk, Oslo 1994, 258; M. Honecker: Grundriss der Sozialethik, Berlin – New York 1995, 415f; W. Trillhaas: Ethik, Dritte, neu bearbeitete und erweiterte Auflage, Berlin 1970, 499.

For å komme videre i vurderingen av valget mellom to onder i krigsetikken, er det nærliggende å spørre hva som her menes med et onde.

Hva er et onde?

Generelt kan en si at det onde er det motsatte av det gode. Tore Wigen har definert disse begrepene slik:

Det gode er den moralske realitet vi har tillit til, det onde er den moralske realitet vi har mistillit til.13T. Wigen: Religionsfilosofi: En bok om tro og fornuft og livets mening, Oslo 1993, 259. Uthevet i original.

I kristen teologi føres det onde tilbake til den onde, djevelen, og brukes i betydningen brudd på Guds vilje. Gud er god og vil det gode. Å slippe det onde til er opprør mot Gud, og det er synd. Synden er en makt som herjer med oss og er ute etter å sette seg fast i menneskers sinn og handlinger så vel som i ideologier og i sosiale og politiske maktstrukturer. I det enkelte menneske, i grupper av mennesker, i samfunnslivet og i dyreverdenen foregår det en dramatisk kamp mellom det onde og det gode.

I etikken kan det skjelnes mellom to slags onder, (1) det naturlig onde og (2) det moralsk onde. Til det naturlig onde regnes katastrofer som primært skyldes naturen, og som ikke direkte er forårsaket av menneskelig vilje. Det kan være jordskjelv og ras, uvær av forskjellig slag, tørke og oversvømmelser, lidelser og sykdommer. I noen grad lar det seg gjøre å redusere utbruddet og omfanget av slike naturlige onder, men de vil neppe kunne unngås. Naturen kan være lunefull. Når vi taler om å velge mellom to eller flere onder, kan de naturlige onder i stor grad holdes utenfor. Fokus rettes mot det moralsk onde. Det er en ondskap som kjennetegnes ved «viljen til det onde», understreker Jan-Olav Henriksen.14J.-O. Henriksen: Imago Dei: Den teologiske konstruksjonen av menneskets identitet, Oslo 2003, 225. Uthevet i original. Ondskapen har ødeleggende virkninger, som kan ramme vidt, bredt og dypt. Vi erfarer det i form av hat, diskriminering, undertrykkelse, vold, drap og ødeleggelser av ulike slag. Indirekte kan en påføres onder som feilernæring, sult og død fordi de politiske myndigheter ikke har villet eller vært i stand til å skaffe sunn mat, fordele den og sørge for at alle får nok. En kan rammes av en trafikkulykke som følge av menneskelig svikt på ett eller flere plan. Det er også mulig å påføre seg selv svekket helse og alvorlige sykdommer ved ikke å ta de mest nødvendige forholdsregler. I en artikkel i The Oxford Companion to Philosophy vises det til at erfaringene fra det 20. århundre «suggest that people can choose evil for its own sake».15T. Honderich (ed.): The Oxford Companion to Philosophy, Oxford – New York 1995, 254.

I krigsetikken har det onde flere ansikter. Det kan være selvvalgt eller påført. Det onde fungerer gjerne kollektivt og er selvforsterkende. Også en krig som settes i gang etter prinsippet om det ’minste’ onde, er grusom. Den etterlater seg så mange og lange mørke skygger at det i de fleste tilfeller vil være uholdbart å gjenta den lutherske retorikk fra reformasjonstiden om en ’liten’ ulykke og en ’kort’ ufred. I dag kan en ikke bagatellisere skadevirkningene av et krigsonde. Når vi derfor taler om å velge det ’minste’ onde fremfor et større onde i en krigssituasjon, er det vesentlig å være klar over at det onde som betegnes som det ’minste’, i realiteten er et stort onde, ja, et fryktelig onde. Det er meningsløst å beskrive det som lite. En bør tale realistisk om hva en krig virkelig koster av menneskeliv og lidelser, langsiktige fysiske og psykiske skader, fiendskap og hat. I tillegg kunne en nevne ulike former for moralsk forfall som følger med en krig, foruten ødelagt infrastruktur og store materielle tap. Krig er ikke bare et primitivt middel for løse en konflikt mellom regimer, land og folk. Det er ondskap satt i system. Det som foregikk i konsentrasjonsleiren Auschwitz i Det tredje rike, er et uhyggelig eksempel på det. Gir det da overhodet noen mening å velge krig som et ’minste’ onde? Eller er det nettopp under slike forhold at en kan måtte akseptere en krig for å stoppe galskapen?

I romanen Medmenneske sier Olav Duun: «Det vonde drep du ikkje med øks.» Det er et utsagn som vitner om dyp innsikt i menneskenaturen. I forholdet mellom mennesker er det som oftest så at ondskapen kan fordrives med dens motkraft, godheten. Paulus’ tale er i så måte klar: «La deg ikke overvinne av det onde, men overvinn det onde med det gode!» (Rom 12,21). Så viktig og riktig dette enn er, er det nødvendig å legge noe til. «Den lidelsesproduserende ondskap»16Tore Wigens uttrykk, se ibid., 227. kan bli så brutal og uutholdelig at det ikke synes annen utvei enn å fordrive ondt med ondt. Når «ondskapens åndehær i himmelrommet» (Ef 6,12) lykkes i å korrumpere statsledere, maktstrukturer og ideologier, som sprer om seg med død og holder store masser av mennesker nede i den usleste fornedrelse, kan en likevel måtte gripe til våpen – for menneskeverdets, rettens og rettferdighetens skyld. Det måtte en militær motaksjon til for å stoppe Hitlers vanvittige drøm om den ariske rases verdensherredømme og stenge porten til Auschwitz og andre konsentrasjonsleirer. Også den marxistisk-leninistiske ideologi, satt i system i kommunismen, førte til undertrykkelse, lidelse og død for mange millioner mennesker. Til sist råtnet systemet på rot. Men er det alltid rett å vente til dette skjer?

Rettferdig krig?

Å velge det ’minste’ onde for å forhindre et større onde er et resonnement som har vesentlige likhetstrekk med proporsjonalitetskriteriet i den tradisjonelle diskusjonen om hvorvidt en krig kan sies å være (relativt) rettferdig (bellum justum). Proporsjonalitetskriteriet er imidlertid bare ett av flere kriterier. Hva en krig i all sin gru koster, må ikke bare vurderes i forhold til alternativet, som kan være en forferdelig undertrykkelsessituasjon. Det er også nødvendig å vurdere våpenbruk i lys av de øvrige kjennetegn på en (relativt) rettferdig krig. Det betyr at argumentasjonen om velge det ’minste’ onde ikke kan stå alene, men må vurderes i forhold til en krig som kan sies (1) å ha en etisk akseptabel grunn, (2) å være initiert av en legitim øvrighet, (3) å være absolutt siste utvei, (4) å ta sikte på å skape fred og rettferdighet, og (5) å kunne nedkjempe eller overvinne den ondskapen som er satt i system.

Proporsjonalitetskriteriet er altså bare ett av de kriteriene som må tas i betraktning når en på etisk grunnlag skal ta stilling til om det foreligger en viss rett til å gå til krig (ius ad bellum). Sett i lys av rettferdig krig-tradisjonen er det derfor utilstrekkelig å konsentrere all oppmerksomhet omkring valget mellom større og mindre onder. Synsfeltet blir for smalt om en bare spør etter det ’minste’ onde.

Valget mellom to eller flere onder i krigsetikken er vanskelig fordi en som regel må sammenlikne onder som ligger på forskjellig plan. Hvis de politiske myndigheter i et demokratisk land velger å forsvare seg med våpen i hånd mot en inntrengende fiende, vil de måtte vurdere hva dette koster i forhold til alternativet, som kan være en okkupasjon. Det er ikke lett å veie tap av menneskeliv og langsiktige lidelser opp mot den krenkelse av menneskeverdet som en undertrykkelse over tid gjerne medfører. Hva innebærer det for et folk å bli underkuet av en totalitær makt? Er det tross alt bedre å forsvare seg militært i håp om å kunne forhindre et liv i ufrihet? Hvis ufriheten medfører ideologisk ensretting, samvittighetstvang, angiveri, diskriminering, rettsløshet, matmangel og fattigdom, er det forståelig at en er opptatt av å sette grenser for hva en kan og vil tåle.

Når en i krigsetikken skal vurdere hva som er det ’minste’ onde blant flere onder, melder spørsmålet seg om hvem en da tar spesielt hensyn til. Prioriteres det som er ’minst’ ondt for eget land og folk? Eller spør en også hvilke ødeleggelser som påføres andre land og folk? Hvis en utelukkende er opptatt av å velge det handlingsalternativet som er til minst skade for en selv, kan en komme til å glemme hensynet til nestens ve og vel – eller annerledes uttrykt: hensynet til at også fiendens folk har rett til liv. Det er ingen god og rett kristen tanke bare å sørge for seg og sine og ikke bry seg hvordan andre rammes. Nestekjærlighet er også fiendekjærlighet. Etisk sett vil en måtte søke etter handlingsalternativer som påfører alle involverte parter minst mulig skade. Dette gjelder både venn og fiende.

Pliktetikk eller konsekvensetikk?

Hvis en går ut fra proporsjonalitetskriteriet og vurderer om krig eller ikke-krig antas å være det ’minste’ onde i en gitt konflikt, er det ikke uten betydning hvilken etisk modell en går ut fra. De mest aktuelle modeller er pliktetikken og konsekvensetikken, samt en mulig kombinasjon av disse.

I krigsetikken er det mest vanlig å gå ut fra en konsekvensetisk modell. I konsekvensetikken gjelder det å kunne bedømme en handling ut fra det den fører med seg. Anvendt på spørsmålet om det finnes etisk grunnlag for å hevde at en krig kan være (relativt) rettferdig, vil en måtte ta stilling til konsekvensene av å velge det ene eller det annet handlingsalternativ. Hva er følgene av en krig? Hva er følgene av ikke å gå til krig for å forsvare seg mot et regime som har satt ondskapen i system? Det er ikke vanskelig å innrømme at et valg mellom to eller flere onder, er et resonnement som vanligvis plasseres i konsekvensetikken. Handlingsnormen bestemmes ut fra hva som tross alt antas å ha de mest positive følger. I en situasjon hvor det ikke finnes noen ideell løsning, blir det et spørsmål om hva som skader minst. Teoretisk kan dette synes greitt. Men i praksis er det ikke uten videre enkelt. Det kan være vanskelig å vurdere omkostningene av en krig både på kortere og lengre sikt. Et krigsmål lar seg ikke alltid definere på forhånd. Det er slett ikke sikkert det går som forventet. En krig kan utvikle seg annerledes enn en har tenkt seg. Derfor innebærer gjerne valget mellom onder en betydelig risikovurdering. Den er forbundet med en rekke usikkerhetsmomenter.

Er det da likevel bedre å legge en pliktetisk modell til grunn? Med en modell av denne type vil en måtte ta stilling til selve handlingens etiske legitimitet ut fra dens forhold til en overordnet plikt eller norm. Hvis en går ut fra at det er øvrighetens plikt å beskytte folket ved hjelp av våpen når det måtte være nødvendig, uten at det behøver å være en belastning for det enkelte menneske som er delaktig, kan en rettferdiggjøre en krig. En vil da kunne henvise til at den er i overensstemmelse med en overordnet forpliktelse. Det problematiske ved dette resonnementet er at det ikke tar krigens gru og ødeleggelse alvorlig. En gir ikke nok rom for tanken om at en krig er et onde. Etter min vurdering avslører det svakheten ved å tillegge øvrigheten uinnskrenket rett og plikt til å bruke sverdet, uten i tilstrekkelig grad å ha vurdert forholdet mellom mål og middel.

I krigshistorien finnes det eksempler på at en har idealisert krigen og tiljublet seierherrens soldater som helter. Denne form for idyllisering kan ha sitt utspring i en makttradisjon som definerer sitt eget normsystem uten å spørre om hvem som bærer omkostningene med en krig. En slik pliktetisk tenkemåte er imidlertid blitt vanskeligere å opprettholde innfor muligheten av å ta i bruk masseødeleggelsesvåpen. Det overrasker derfor ikke at de som avviser enhver bruk av atomvåpen, gjerne argumenterer pliktetisk.17I. Asheim: Øyet og horisonten: Grunnproblemer i aktuell etikkdebatt, Oslo 1991, 88.

De som forsvarer bruk av atomvåpen og andre våpen med samme ødeleggelsesevne, resonnerer derimot konsekvensetisk. En forsøker å tenke gjennom de uheldige følgene av bruk og avveier disse i forhold til ikke-bruk. Hvis en mener å kunne anføre gode grunner for at en begrenset atomkrig vil kunne forhindre en total atomkrig, utelukker en som regel ikke en begrenset bruk av atomvåpen. Et slikt resonnement minner om den komparative metode som ligger til grunn for valget mellom to eller flere onder. Til dette er det grunn til å anføre at en handling ikke er etisk akseptabel bare en kan påvise at den medfører mindre skader enn en alternativ handling. Det vil kunne føre til at en overser selve handlingens innhold. I etikken holder ikke det.

Disse overveielsene viser at en ensidig bruk av den pliketiske modell så vel som av den konsekvensetiske modell kan fungere galt i krigsetikken. Det peker i retning av at de to tankemåtene må kombineres, også når en vurderer spørsmålet om hvorvidt en krig i en tilsynelatende uløselig konfliktsituasjon kan forsvares som det ’minste’ onde. Ikke bare konsekvensene av en krig, men også selve krigshandlingen må underlegges etiske bedømmelse.

Konklusjon

Å henvise til det ’minste’ onde i krigsetikken er risikabelt, spesielt hvis en slik argumentasjon blir stående alene og fungerer som et avgjørende kriterium. Det er et så tøyelig kriterium at det kan brukes til støtte for vidt forskjellige handlingsalternativer. Dette betyr imidlertid ikke en blank avvisning av det berettigede i å velge det ’minste’ onde i en konfliktsituasjon hvor det ikke foreligger noen ideell løsning, men kun en rekke onder å forholde seg til. Situasjonen kan være slik at en kan bli trukket inn i et minefelt av ondskap. Hvis det forekommer umulig å overvinne systematisert ondskap ved hjelp av personlig og institusjonell godhet, melder spørsmålet seg om en tross alt må satse på å fordrive ondt med ondt og møte vold med mot-vold. Situasjonen kan være slik at det blir galt hva en enn gjør. Det er en tvilsom handling å ruste opp for å forberede seg til krig. Men det kan også oppleves som svikt ikke å gjøre det. Under et krysspress av denne art kan en måtte spørre etter det ’minste’ onde. Skal det kunne bli retningsgivende for en krigshandling, er det flere forutsetninger som må oppfylles:

For det første gir det kun mening å diskutere valget mellom onder i en krig som antas å være begrenset, og som føres med konvensjonelle våpen. Det er vanskelig å betrakte en krig med masseødeleggelsesvåpen som et ’minste’ onde, fordi en da vil utslette alt liv innenfor et større eller mindre område. Skadevirk­ningene vil bli så store at det knapt er mulig å betrakte det som et ’minste’ onde. Det vil også være umulig å slutte fred med en fiende som er utryddet.

For det andre er valget av det ’minste’ onde sees i forhold til andre onder i konfliktsituasjon. Det kreves gjennomtenkte og realistiske proporsjoner mellom midler og mål ved en eventuell krig. Midlenes ødeleggelseseffekt må være klart mindre enn omkostningene ved ikke å gå til væpnet oppgjør. Det er viktig at dette kriteriet, proporsjonalitetskriteriet, sees i forhold til de øvrige kriterier på en (relativt) rettferdig krig (bellum justum). Alle disse kriteriene må overveies og vurderes når det er fare for krig.

For det tredje er det viktig å spørre hvem som definerer det ’minste’ onde i en tilsynelatende uløselig konfliktsituasjon. Ett av kriterier på om en krig kan etisk aksepteres, er om beslutningen tas av den legitime øvrighet. Det finnes situasjoner hvor det er vanskelig å si hvem det er. Dernest kommer det an på hvilke interesser som styrer vurderingen, og om det skjer på et ansvarlig etisk grunnlag.

For det fjerde er det et spørsmålet om hvem som rammes hardest ved at en velger et onde som handlingsalternativ. Både etisk og folkerettslig er ikke alt tillatt i krig. Hvis en først og fremst vurderer en krigs skadevirkning ut fra følgene for eget folk og land, kan en komme til å overse spørsmålet om hvordan fienden rammes. Det kan ikke være likegyldig hvilke onder en også påfører den tapende parter. Skal det gi mening å tale om det ’minste’ onde, må det gjelde alle parter i en konflikt.

I en sum: Det finnes konfliktsituasjoner som kan være så onde – for ikke å si så demoniske – at bruk av våpen for å forsvare seg kan være det ’minste’ onde. Dette er paradoksalt, fordi enhver krig er brutal og forferdelig. Den er ikke bare et primitivt middel for å løse mellomfolkelige konflikter, men et onde som aldri kan bli godt og rett. Og likevel kan det bli aktuelt å gjøre det fordi det vil være verre for mange ikke å gjøre det.

English summary

The author says that it is risky to use the ”lesser” evil as a decisive criterion in the ethics of war. It is difficult to discuss the choice between evils if we regard a war carried on with weapon of mass destruction. We also need to see the choice of the “lesser” evil in proportion to other evils in the conflict. The question is also who is defining the “lesser” evil and do they consider the cost for all parties in a conflict. Still, the author asserts, there may be conflicts which are so evil that the use of weapons can be the “lesser” evil.

Fotnoter   [ + ]

1. Tankegangen hos mange unge i sesjonsalder i Norge på 1950-tallet var omtrent som i E. Ulltveits bok Presten under splittflagget, Oslo 1959, 31: «Vi skulle fra okkupasjonstiden ha lært noe om hva diktatur og fremmed okkupasjon betyr og hvilken fryktelig tvang og trengsel og åndelig undertrykkelse et slikt styresett representerer. Derfor er demokratiet et stort gode som må vernes om. Det er de unge menn som i første rekke må ta sin tørn.»
2. Feltprosten, Erling Ulltveit, representerte en tradisjon som skilte skarpt mellom individualmoral og sosialmoral, se hans bok Presten under splittflagget, Oslo 1959, 40f, og hans brosjyre Kristendom og forsvarsvilje, Oslo 1958, 3. opplag 1964, 9. Etter Ulltveits oppfatning er Bergprekenen selve grunnloven i moralen for det enkelte individ, og den utvider nestekjærligheten til fiendekjærlighet (Matt 5,45-48). Det femte bud, ”Du skal ikke slå i hjel” (2 Mos 20,13), forbyr det enkelte menneske å ta liv. Sosialmoralen derimot er av en annen karakter. Den gjelder først og fremst for øvrigheten. Øvrigheten er en Guds tjener, og den bærer ikke sverdet for ingenting (Rom 13,5). «Den må altså bruke sverdet (= makt, politi, militære) når det er nødvendig», sa Ulltveit (Ibid., 9).
3. Det kunne ligge nær å sammenlikne valget mellom to onder i krigsetikken med valget mellom to onder i et konfliktfylt forhold mellom mann og kvinne i ekteskapet. Forholdet mellom dem kan bli så destruktivt og ødeleggende at skilsmisse synes å være et mindre onde enn å fortsette samlivet. En skilsmisse er som oftest et onde for paret selv og ikke minst for barna. De rammes hardt når foreldrene går fra hverandre. En skilsmisse har gjerne også uheldige ringvirkninger for den videre familie og for samfunnet. Ideelt sett er ekteskapet livsvarig og oppløses bare av døden. Like fullt kan en måtte gjøre noe som er galt for ikke å bli medskyldig i noe som er verre. Men denne måten å resonnere på kan ikke uten videre overføres fra ett område i etikken til et annet. Et kompromiss i ekteskapsetikken kan ikke tjene som begrunnelse for at det er etisk legitimt å velge det minste av to onder i krigsetikken. Til det er de to områdene for forskjellige.
4. T. Aukrust: «Atomvåpen som etisk problem», Tidsskrift for Teologi og Kirke 32, 4/1961, 203-216.
5, 6. Ibid., 207.
7. T. Austad: Krig eller fred? Kristne synspunkter på krig/fred-problemet, Stavanger 1970, 66f. Se også 2. bearbeidede opplag 1972, 70f.
8. T. Austad: Skapt til å tjene: Sosialetiske grunnspørsmål i kristendommen, Oslo 1980, 79. Jeg peker også på at å velge det minste av to onder ikke er det samme som «å ta det enkleste og letteste standpunkt» (76).
9. Jf. J. M. Lochman, Evangelisches Kirchenlexikon, Bd. I, Göttingen 1986, 1132; G. Heiene / S. O. Thorbjørnsen:Fellesskap og ansvar: Innføring i kristen etikk, Oslo 1994, 110, 178f, 186, 226.
10. Den katolske kirkes katekisme, Oslo 1992, paragraf 2243 og 2309.
11. G. Bexell / C.-H. Grenholm: Teologisk etik: En introduktion, Stockholm 1997, 363.
12. Foruten ibid. 363f, se G. Heiene i S.O.Thorbjørnsen (red.): Utfordringer og ansvar: Områdeetikk, Oslo 1994, 258; M. Honecker: Grundriss der Sozialethik, Berlin – New York 1995, 415f; W. Trillhaas: Ethik, Dritte, neu bearbeitete und erweiterte Auflage, Berlin 1970, 499.
13. T. Wigen: Religionsfilosofi: En bok om tro og fornuft og livets mening, Oslo 1993, 259. Uthevet i original.
14. J.-O. Henriksen: Imago Dei: Den teologiske konstruksjonen av menneskets identitet, Oslo 2003, 225. Uthevet i original.
15. T. Honderich (ed.): The Oxford Companion to Philosophy, Oxford – New York 1995, 254.
16. Tore Wigens uttrykk, se ibid., 227.
17. I. Asheim: Øyet og horisonten: Grunnproblemer i aktuell etikkdebatt, Oslo 1991, 88.

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert.