Fra misjon til frigjøringsbevegelser

Religionsstudier er helt nødvendige for å forstå dynamikken i afrikanske samfunn.1Ranger, Terence O. The historical study of African religion, London 1972, s 1. Søker vi en dypere forståelse av religionens sentrale rolle, vil en uttalelse av den kenyanske teolog og religionsvitenskapsmann John S. Mbiti være til hjelp. I sin klassiske studie African religions and philosophy, sier han:

Det er ikke noe formelt skille mellom det hellige og det profane, mellom det religiøse og det ikke-religiøse, mellom de åndelige og de materielle livsområder. Der afrikanere er, der er religion. Han bærer den med seg til åkeren når han sår eller høster, han tar den med seg i drikkelag og i begravelse; og er han utdannet, tar han religionen med til eksamen eller universitetet. Er han politiker, tar han den med til parlamentet.2Mbiti, John S., African religion and philosophy, Nairobi 1969, s 2.

Dette perspektiv ligger til grunn for en rekke studier omkring befolkningers religiøse og ideologiske motivasjon for frigjøringsbevegelsene i Afrika.3Jfr. Hansen, Holger Bernt & Michael Twaddle, Religion and politics in East-Africa, London 1995, Ranger, Terence, Peasant consciousness and guerrilla war in Zimbabwe: a comparative study, London 1985. Kastfeldt, Niles & Jessie Tvillinggaard, Religion and politics in Africa and the Islamic world, Copenhagen 1997. For eksempel sier Isaiah Majok Dau om konfliktene i Sudan:

Religion spiller en sentral rolle i sør-nord relasjonene i Sudan (…) Politikk, historie og den sosiale dynamikk i den sudanesiske virkelighet og identitet, i fortid og nåtid, er dypt rotfestet i religionen.4Dau, Isaiah Majok, Suffering and God: a theological reflection on the war in Sudan, Nairobi 2002, s 40. Jfr. Werner, Roland, William Anderson & Andrew Wheeler, Day of devastation: day of contentment: the history of the Sudanese church across 2000 years, Nairobi. Westerlund, David & Eva Evers Rosander, African Islam and Islam in Africa, London 1997.

Undertegnede, som bodde og arbeidet i en årrekke i grenselandet mellom Sudan og Etiopia, observerte religionens motiverende kraft både under den etiopiske revolusjon i 1974 og under fremveksten av de etiopiske frigjøringsbevegelsene. Etter hvert vokste det frem et behov for å forstå mulige sammenhenger mellom misjonens tilsynelatende fredelige humanitære innsats og de voldsomme konfliktene i det etiopiske samfunn. Den følgende artikkel gir en skisse av noen innsikter.5Eide, Øyvind M., Revolution and religion in Ethiopia: the growth and persecution of the Mekane Yesus church 1974-1985, Oxford 2000. Mitt anliggende er å vise sammenhenger mellom de religions- og sosialpolitiske prosesser på den ene side og de etniske konflikter på den andre side.

Mønsteret

I grenselandet mellom Sudan og Etiopia bor en rekke mindre folk som etnografisk går under betegnelsen «pre-nilotiske».6James, Wendy, Kwanim Pa / the making of the Uduk people: an ethnographic study of survival in the Sudan-Ethiopian borderlands, Oxford 1979. Uduk hører etnografisk til same gruppe som gumuz, James 1979 s. 4-33. James, Wendy, The listening ebony: moral knowledge, religion, and power among the Uduk of Sudan, Oxford 1988. Blant dem finner vi de beslektede gruppene gumuz i Blånildalen på etiopisk side og uduk på sudanesisk side. De utgjør marginaliserte urbefolkninger i området. Større og sterkere folk som nuer og dinka i Sudan og oromo i Etiopia har presset dem fra hver sin kant.7Sosialantropologisk institutt ved universitetet i Oxford har gjort etniske grupper i det østlige Sudan og det vestlige Etiopia til gjenstand for omfattende religionsvitenskapelige studier. Eksempelvis nevnes Evans-Prichard, E.E, Nuer religion, Oxford 1956, Lienhardt, Godfrey, Divinity and experience: the religion of the Dinka, Oxford 1961. Hva tradisjonell afrikansk religion I Ethiopia angår nevnes Bartels, Lambert, Oromo religion: myths and rites of the western Oromo of Ethiopia – an attempt to understand, Berlin 1983. De pre-nilotiske folks historie, vitner om undertrykking og utbytting i et ufattelig omfang. De har derfor blitt presset ut i de i varme ugjestmilde strøk i grenselandet mellom statene. De siste par generasjoner har de etniske gruppene i grenselandet vært gjenstand for betydelig interesse fra både politisk og religiøst hold. Det har gitt impulser til en sosial og ideologisk dynamikk, som på mange vis illustrerer prosesser som finner sted på nasjonalt plan, både i Sudan og i Etiopia.8I Sudan etablerte Sudan Interior Mission arbeid blant uduk-folket i 1938. Uduk-folkets historie er tragisk. Borgerkrigen i Sudan har fordrevet dem fra deres land. De siste tyve år har de holdt til i kummerlige flyktningeleire i Etiopia.

Fra et politisk og religiøst perspektiv er gumuz-folkets historie de siste par generasjoner interessant. Både svensk og norsk misjon har arbeidet blant folket.9Den evangeliske fosterlandsstiftelsen har arbeidet i vestre Etiopia siden 1898. Svensk misjon etablerte skoler i området på 1960-tallet. Det norske misjonsselskap gikk etter ønske fra Den etiopisk evangeliske kirke Mekane Yesus inn med betydelige ressurser fra ca. 1970. På den tid var Blånildalen utrygg «villmark». Folket holdt konstant vakt rundt landsbyene i frykt for raiding fra nabofolkene, og misjonærene måtte sende bud på forhånd om de ville besøke en landsby. Etter hvert som kirken fikk tillit, begynte foreldrene å sende barna til skole. I løpet av de over 40 år som er gått har så tusenvis av ungdommer fått grunnleggende lese- og skriveopplæring, og en del av dem har nådd frem til tolvte klasse eller har fått forkjellige former for fagutdannelse.

Meles Zenawi-regimet, som tok makten i Etiopia i 1991, organiserte landet i regioner basert på etnisk tilhørighet. Det førte blant annet til at gruppene som bodde i Blånildalen fikk sin egen region og sitt eget «fylkesstyre». Administra­sjonen både sentralt og lokalt er i dag langt på vei bemannet med folk som er utdannet ved kirkens skoler. Vi ser umiddelbart hvordan kirkens innsats har ført til utvikling i den forstand at folkene nå er i stand til å ivareta sine egne politiske og økonomiske interesser. Den indirekte politiske effekt av kirkens arbeid er tydelig. Kirken har grunn til å være stolt av sin innsats – så langt.

Utviklingen på det religiøse område utdyper dette perspektivet. Gumuz-folket er i ferd med å gå over til kristen tro. Det gjelder i særlig grad de unge med utdannelse. En sentral motivasjon for trosskiftet ligger i det kristne menneskesyn, tanken at gumuz har samme verd som andre folk. I samtale med regionens guvernør i 2004 fortalte han til undertegnede at han var svært interessert i å støtte alt arbeid som bidro til å styrke kirken blant gumuz-folket. Hans perspektiv var politisk i det han så innflytelsen fra Islam i Nord-Sudan som en politisk trussel i Etiopia. Igjen ser vi hvordan kirkens humanitære og religiøse virke blir en brikke i det større regional-politiske maktkamp.

Det kristne menneskesyn, koblet med utdannelse, har imidlertid en effekt som kirken snakker mindre om. Det viser seg at den etniske bevissthet vokser i takt med folkets utdanningsnivå. Såkalt «empowerment» av en etnisk gruppe har følgelig implikasjoner av mer dyptgripende karakter. Når en etnisk gruppe styrker sin posisjon, vil det med nødvendighet gå på bekostning av tradisjonelle makthavere. Blant gumuz ser vi en økende spenning i forhold til oromo-folket, deres tradisjonelle fiender. Eksemplet fra Blånildalen illustrerer dermed en politisk og sosial prosess med potensiale for en mer alvorlig etnisk konflikt. På mange måter kan vi avlese et mønster som kan gjenkjennes i større målestokk på den nasjonale arena.

Den sosial-politiske dynamikk

Gumuz-folket og andre større og mindre etniske grupper ble underlagt det gamle keiserriket i Etiopia på slutten av 1800-tallet. For å kontrollere Etiopia etabler­te keiseren (Menelik II) en type militær-politisk struktur. Lojale offiserer fra keiserens egen etniske gruppe, amhara, ble tildelt landeiendommer som takk for militær innsats.10Begrepet ‘amhara’ kan anvendes på en spesifikk etnisk gruppe. Når vi, som i denne artikkel, behandler politisk relaterte spørsmål, anvendes det som et samlebegrep for makteliten i Etiopia. Det statlige maktapparatet, en type føydal struktur, ble dermed knyttet opp mot personlige relasjoner til keiseren. Haile Sellassie I (1930–1974) videreførte sine forgjengeres maktpolitikk. Landeierne fikk etter hvert et eier­forhold til bøndene som bodde og arbeidet i et områ­de. Bøndene ble utbyttet på det groveste. Følgene var dramatiske. Over 70% av bøndene levde på en tredjedel av det som ble regnet for fattig­domsg­rensen.11Ståhl, Michael, Ethiopia: political contradictions in agricultural development, Uppsala 1974 (Publications of the Political Science Association in Uppsala ; 67) s. 88. Det vil si at det store flertallet av befolkningen levde på eksis­tensmini­mum. I tillegg kom at de var nærmest uten noen form for rettssik­kerhet.

Haile Sellassies styre kan likevel karakterise­res med stikkordene modernisering og sentralisering.12Crummey, Donald, The politics of modernization: Protestant and Catholic missionaries in modern Ethiopia, (upublisert manususkript, 1996). I den sammenhengen spilte utdanningspo­litikken en sentral rolle.Etter hvert som etiopere fikk høyere utdanning, rykket de inn i ledende stillinger i det sentrale byråkrati og i hæren. Men ved å profesjona­lisere og flytte den administrative og militære makt fra den lokale til den sentrale maktbase, endret han viktige forutsetninger som lå til grunn for regimet. Makt ble overført fra de tradisjonelle landeierne til den nye utdannete eliten. Den nye eliten hadde ikke den samme lojalitet til keiseren som den tradisjo­nelle elite. Dermed kom moderniserings- og sentraliserings­prosessen til å gjøre regimet stadig mer sårbart, inntil det hele brøt sammen i februar 1974.

Misjonsvirksom­heten, og fra 1959 den selvstendige evangeliske kirkes arbeid i Etiopia, kan forstås som en del av keiserens moderniseringsprogram.13Av de lutherske misjonsselskap nevnes Den evangeliska fosterlandsstiftelsen fra 1866, Hermannsburg-misjonen fra 1928, Norsk luthersk misjonssamband fra 1948, Det norske misjonsselskap fra 1970 og Den lutherske frikirke i Norge fra 1974. Det sentrale punktet var ønsket om å bygge opp en vestlig form for utdannelse. Modernise­ring hadde tvunget seg frem som en politisk nødvendighet på midten av 1900-tallet. Vi ser eksempelvis av Haile Sellassie Is selvbiografi hvilken rolle mo­derni­sering spiller i hans politiske tenkning. Her snakker han om å utvikle Etiopia ved hjelp av vestlige former for sivilisasjon.14Haile Sellassie I, My life and Ethiopia’s progress, 1892-1937: the autobiography of Emperor Haile Sellassie I / translated and annotated by Edward Ullendorff, London 1976, s. 3, 69.

Kirkens rolle i det moderne Etiopia kan derfor forstås som et vesentlig bidrag innen­for den større politiske og historiske ramme som modernitetsspørsmålet gir. Ser en så på de lutherske misjoners program innen utdanning, oppdager en snart at de opererte på linje med keiserens politiske program. Etter overgangen fra misjon til den nasjonale etiopiske kirke ble politikken videreført og utvidet ved at flere større bistandsorganisasjo­ner kom inn med ressurser. Denne linjen var den eneste politisk mulige. Som eksempel på Mekane Yesus-kirkens innsats innen undervisning kan nevnes at kirken i 1974 hadde 151.000 elever på grunnleggende leseopplæring, 25.000 elever på skoler med seks klassetrinn og 1.100 elever på videregående nivå.15Eide 2000, s 63. Vurdert i politisk perspektiv får innsatsen innen undervis­ning betyde­lige dimensjoner all den tid de fleste av elevene kom fra etnisk under­trykte grupper. Følgen var at det utviklet seg en utdannet elite blant disse gruppene, deriblant oromo, den største gruppe­n. Deres politiske engasjement ble etterhvert uttrykt i en etnisk profilert politikk. Eksempelvis kan nevnes Haile Fida og Baro Tumsa, ledere av henholdsvis MEISON og ECHAAT, to av oppo­sisjons­gruppene som kom til å spille en rolle under revolusjonen.

Revolusjonen av 1974 utfoldet seg i første fase pri­mært i Addis Abeba og ble ledet av organiserte grupper, militæret, byråkratiet, lærerne og organiserte arbeidere.Nominelt tilhørte disse gruppene den nye utdannete eliten i landet. Disse gruppene hadde røtter i, og var lojale mot de tradisjonelt undertrykte etniske, sosiale og religiøse gruppene.

På det tidspunkt Mengistu Haile Mariam grep makten ved et statskupp, 3. februar 1977, var Etiopia truet av oppløsning. Eritrea var i ferd med å vinne krigen i nord, Somalia angrep i øst, og i det politiske sentrum kjempet politiske fraksjoner om makten. Mengistu stod derfor øyeblikkelig overfor det grunnleggende politiske spørsmål i Etiopia: Hvordan bevare Etiopias enhet og kontrollere alle de krefter som truet med å rive landet opp i biter? De politiske valg han foretok, kom til å få avgjørende betydning for hans re­gime. Den interne politiske opposisjonen ble nedkjempet gjennom den såkalte røde terror i 1977-78, da tusener av ungdom ble avlivet. De ytre trusler fra Somalia og Eritrea overvant han ved hjelp av massiv sovjetisk og kubansk militær støtte.

Den religions-politiske dynamikk

I Etiopia er ortodoks kristen­dom det mest grunnleg­gende uttrykk for det tradisjonelle Etiopias nasjona­le eksistens. Det var tette forbindelser mellom tro og politikk. I ortodoks teologi betydde omvendelse at en ble løftet ut av en primær etnisk tilhørighet og integrert i en høyere religions-politisk enhet under keiser og patriark. Som en følge av dette ser vi at muslimer var for­hindret fra å delta i det politiske og militære maktsentrum gjennom stør­ste­delen av Etiopias historie. Politisk kontroll var følgelig knyttet til det vi kan karakterisere som ortodoks ideologi. Den ga keiserens etniske gruppe, amhara, guddom­melig fullmakt til både å regjere og legge under seg de «primitive og hedenske folk». Den etio­pisk ortodokse kirke ble dermed den viktigste premissleverandør for nasjonal selvbevissthet.16Eide 2000, s 21. Tenkingen er ikke ulik den en finner i muslimske stater.

Etiopia hørte med andre ord til ortodoks innflytelsessfære. Resultatet var at patriarken var imot ethvert fremstøt av vestlige misjoner. Ved å knytte mo­derniseringspro­grammet til misjonene, utløste keiserne en spenningsfylt politisk debatt i Etiopia. Debattens politiske kjerne dreiet seg om Etiopias enhet. Patriarkens frykt var at misjonene ville danne nye kirkesamfunn, noe som ville splitte den ideologiske basis for den etiopiske stat. Dermed har vi antydet at den ortodokse kirke hadde vesentlige politis­ke interesser å ivareta vis-à-vis misjonene. Det forklarer den motstand misjo­nene møtte, og den forfølgelse som fant sted mot de evangeliske kirker i Haile Sellassies regjeringstid.

Av flere grunner er det interessant å analysere de evangeliske kirkers bidrag i etiopisk historie og politikk ved å analysere innsatsen blant oromo-folket. I så måte fremstår den vestlige delen av landet, med grense mot Sudan, som mest interessant. Visse elementer i kirkens ideologi og handlingsmønster bidrar til å forklare konsekvensrike politiske prosesser i denne landsdelen.

Den evangeliske kirke har erfart en betydelig vekst i medlemstall i det vestlige Etiopia, fra ca. 80.000 tilhengere i 1970 til over 2 millioner i dag. (Hele kirken 4,3 millioner). Veksten er oppsiktsvekkende. Forklaringer på veksten er sammensatt, men en kommer ikke forbi at det kristne menneskesyn er et nøkkelbegrep. De første menighetene besto eksempelvis av personer som av forskjelli­ge grunner var blitt marginaliserte i sitt eget samfunn. På tross av dette møtte misjonærene dem med den respekt og ærbødighet de tilkom som mennesker. Blant folk som ble utsatt for hardhendt politisk, økonomisk og religiøse undertrykkelse og utbytting, gjorde misjonens omfattende innsats innen helse- og skolearbeid inntrykk og skapte en grunnleggende tillit. Menneskesynet kom også til uttrykk gjennom misjonens språkpolitikk. Fra første stund anvendte de folkets eget språk i forkynnelse og undervisning. Hele Bibelen ble oversatt til oromo allerede i 1899. Den skapte grunnlag for en stedegen bibeltolkning, og for det jeg vil karakterisere som en sted-egen oromo-teologi, som i begynnelsen av 1970-årene ble utformet som såkalte «holistiske teologi». Visse sider ved teologien kommer nær opp imot det som i andre sammenhenger betegnes som fri­gjørings­teologi. Et sentralt sitat fra kirkens generalsekretær Gudina Tumsa, viser hvordan teologien legger til rette for et politisk engasjement:

Holistisk teologi er et forsøk på å oppdage det mennes­kelige liv i sin helhet. Upolitisk liv er ikke verd å leve. Å ikke la seg involvere er en fornektelse av skapelsens godhet og av inkarnasjonens virkelighet (…) Det som er saken på vårt kontinent, er å bestemme på hvilket grunnlag vi skal bygge den økonomiske politikk, jordbrukspolitikken, utenrikspolitis­ke relasjoner. Politikken avgjør hvem som kommer til å dø og hvem som får leve. Afrikansk teologi må utvikle en politisk teologi som er relevant i forhold til Afrikas politiske liv.17Gudina Tumsa, «Memorandum» 1975, jfr. Eide 2000, s. 271-280, her s. 277.

Det verdigrunnlaget holdning og handling var bygget på, representerte en betydelig kritikk av de rådende strukturer, holdninger og handlinger i Etiopia. Følelsen av en ny evangelisk oromo-identitet, en ny følelse av menneskelig verd, sammen med utdannelse, påvirket den etniske be­visstheten blant oromo-folket. Dette er særlig tydelig når vi tenker på kirkens bidrag i å utvikle en oromo-elite. Derved kom misjon og kirke til å spille en vesentlig rolle i oromo-samfunnet. Den betydelige etiopiaforskeren Donald Donham hevder at de evangeliske misjoner «re-established the people’s identity» og at denne prosess kom til å representere en utfordring til det amharisk dominerte makt­sentrum i landet.18Donham, Donald, «Old Abyssinia and the new Ethiopian empire: themes in social history», The southern marches of imperial Ethiopia: essays in history and social anthropology / Donald Donham & Wendy James (eds.), Cambridge 1986 (African studies series; 51), s 3-48, her s. 45. En ser straks hvordan et mennesksyn og teologisk program med en slik utfor­ming som sitert, kunne komme i alvorlig konflikt med den totalitæ­re stat som utviklet seg i kjølvannet av revolusjonen.

Religionens sentrale plass i etiopisk politikk og samfunn uttrykker seg blant annet i noe samtlige herskere i Etiopia har erfart, nemlig at landet ikke kan styres uten kontroll over de religiøse organisasjonene, spesielt den ortodokse kirke. Det kom tidlig til uttrykk da Mengistu Haile Mariam tok makten i februar 1977. Ved å alliere seg med amhara-eliten og etablerte sin maktbase etter et tradisjonelt mønster, måtte han samtidig bygge opp en relasjon til den ortodokse kirke. Strategien var meget voldelig. Patriark Tewoflos ble henrettet. En rekke av biskopene ble så fengslet. Deretter utpekte han en ny patriark, som så igjen utnevnte 13 nye biskoper. De ga Mengistu sin støtte.

Måten regimet fikk kontroll over sentrale deler av det muslimske lederskapet, bekrefter mønsteret. Imamen i Anwar-moskeen i Addis Ababa har i kraft av sin posisjon et åndelig lederskap blant mus­limer i Etiopia. Imamen opplevde at hans sønn ble arrestert, torturert og drept. Politiet arresterte så hans andre sønn, og truet med å ta livet av ham også. Følgen var at imamen måtte bøye av og samarbeide med regimet.

Når det gjelder Mengistus forhold til de evangeliske kirker, ser det ut til at generalsekretæren for Mekane Yesus kirken, Gudina Tumsas rolle har vært meget sentral. I 1975 hadde han markert seg både nasjonalt og inter­nasjonalt som en sterk og dynamisk kirkeleder, med evne til å analysere de gru­nnleggende problemstillinger under revolusjonen og til å utforme en ny politikk for kirken. Ganske tidlig fryktet han en utvikling av revolusjonen henimot et marxistisk diktatur. Skulle kirkene i Etiopia være i stand til å møte utfordringen fra den materialistiske ateisme, så han det som helt nødvendig at de stod sammen. Han foreslo derfor opp­rettelsen av et økumenis­ke forum, «Council for Cooperation of Churches in Ethiopia». Våren 1978 var forumet vel eta­blert med Gudina Tumsa som leder. Dette, sammen med andre for­hold, gjorde Gudina Tumsa til en helt sentral kirkele­der, og der­ved kom han i myndighetenes interesse­felt med tanke på å skape en religions-politisk allianse. Ettersom Gudina Tumsa var oromo, skal en ikke se bort fra at hans etnis­ke bakgrunn gjorde det spesielt interessant for Mengistu.

På forsommeren 1978 ble han derfor invitert til å samarbeide med regimet. Ved å nekte ut­løste han statssjefens fiendskap. Det førte til arrestasjon og avretting. På politisk hold ble Gudina Tumsas motstand mot samarbeid med regje­ringen tolket slik at de evangeliske kirker var i opposisjon til regimet. Hans holdning synes derfor å bekrefte gammel mistanke om at evangeliske kristne ikke uten videre var lojale mot makteliten i tradisjonell forstand. I neste runde førte det til en omfattende undertrykkelse av de evangeliske kirker. Forfølgelsen tok til i 1979. På det meste var nærmere 3000 kirkebygg stengt. Presset mot kirken varte fram til slutten av 1980-årene da det gradvis ble lettere. Det faktum at de evangeliske kirker har det meste av sin tilslutning i etniske grupper som tradisjonelt har vært i opposisjon til makteliten, ga forfølgelsen en etnisk dimensjon.

Den etno-politiske dynamikk

Ifølge antropologen Ernest Gellner er nasjonalis­me først og fremst etnisk ideologi som tjener til å legitimere en gruppes rett til statsmakten. Slik sett fremstår Etiopia som en nasjonalstat, dominert av én etnisk gruppe, ett språk og én religion.19Gellner, Ernest, Nations and nationalism, New York 1983, s. 1. Gjennom det meste av etiopisk historie har nemlig ortodoks kristne amharer hatt den maktpolitiske rett til å definere hva etiopisk nasjonalisme er. Følgen var at de sammen med det ortodokse lederskap anvendte ortodoks kristen teologi i det viktige politiske formål å legitimerte den etiopiske statsmakt.

Her er vi ved kjernen av hva som menes med å tilhøre amhara-eliten. Fra en side sett kan den etniske gruppe amhara bestemmes på basis av kjen­netegn som språk og geografisk bosted, men kjernepunktet var den religiøse faktor, og da i først rekke hvorvidt en var ortodoks kristen. Følgen var at teologien, som i dette tilfelle fungerte som statsideologi, var vesentlig for forståelsen av det å være etioper. Den engelske Etiopia-forskeren Christopher Clapham, tolker de etniske spenningene i Etiopia mot denne bakgrunn når han sier:

Integrering i en kjerneidentitet tilbyr riktignok muligheten til å delta i det nasjonale politiske system, men på den annen side medfører det en underordning av ens egen opprinnelige tilhørighet (…) på sitt verste har det ført til et konfliktnivå med få paralleller i andre afrikanske stater.20Clapham, Christopher, Transformation and continuity in revolutionary Ethiopia, Cambridge 1988 (African studies series; 61), s. 24.

Det er i denne sammenheng vi må spørre om misjonene og den evangeliske kirke har bidratt til å påvirke den etniske bevissthet blant de folk de arbeidet – og da i vårt eksempel: oromo i vestre Etiopia. Amhara-elitens og den ortodokse kirkes ekspansjon vestover i 1890-årene førte til et sammen­brudd av oromo-folkets tradisjonelle politiske og religiøse institusjoner. Ved at disse strukturene ble svekket, hadde det utviklet seg en form for religiøst vakuum på den tid de første evangeliske utsendinger og misjonærer ankom området.

Evangelisk misjon førte til en ny bevissthet om eget menneskeverd, religiøs og kulturell identitet og oromo selvfølelse. Tar vi med at den evangeliske kirke hadde betydelige ressurser i orga­nisa­sjon, materiell og lederskap, fremstod kirken som en lokal maktfaktor. Kirken var på mange måter en politisk motkultur i forhold til det makt­politiske sentrums forsøk på integrere de etniske grupper ved hjelp av ett språk og én tro, og derigjennom skape ett folk, én nasjon. Uten å ville det ble kirken en betydelig faktor i de etniske spenningene, og kom derved til å spille en rolle i de politiske prosesser i landet.

Et viktig trekk i den første fase av revolusjonen var utviklingen av en etnisk orientert politikk. I 1976 gikk regjeringen så langt at den formulerte etnisk selvstyre som et mål for sin politikk: «The right to self-determination of nationa­lities will be recognized and fully respected.»21The National Democratic Revolutionary Programme of Ethiopia, 21.04.1976. Engasjement om­kring en mer etnisk orientert løsning var der­for politisk legalt. Dette endret seg fra 1978 da enhver form for etnisk politikk ble kriminalisert, noe som i sin tur bidro til å styrke fri­gjøringsbe­vegelsenes sak, blant annet Oromo Liberation Front.

Fra misjon til frigjøringsbevegelser?

Forklaringen på den uvanlig store responsen misjonen fikk blant oromo-folket finner vi gjennom analyse av de tre perspektivene, det sosial-politiske, det religions-politiske og det etno-politiske. Innenfor den reli­gions-politiske dynamikk har jeg fokusert på utviklingen av en stedegen teologi. Den karakteriseres som en genuin etiopisk kristendoms­form hvor menneskesynet spilte en sentral rolle. Den ideologiske tenkning som ligger implisitt i kristen teologi fikk betydelige sosial-politiske konsekvenser. Praktisk neste­kjær­lig­het sammen med de verdier den evangeliske beve­gelse brakte med seg, sto i klar kontrast til regjeringens økonomiske og sosiale poli­tikk. Ved hjelp av misjonens utdanningsprogram fikk mange etiopere mulighet for å delta i det politiske rom, ikke bare på amharenes premisser, men som oromo, med en oromo-bevisst­het. Dermed hadde misjonen indirekte bidratt til en etnisk bevissthet.

De samme dynamiske prosessene danner grunnlaget for å forstå forfølgelsene som ble initiert av det politiske maktsentrum. Evangelisk kristendom bidro til å gjenreise en oromo-identitet, og utvi­kle en oromo-elite. Slik kirken presenterte seg på begynnelsen av 1970-tallet, med en selvstendig ideologisk profil og sterk organisasjon, fremsto den som en betydelig makt­faktor. Derved kom den evangeliske kirke til å utfordre selve grunnmønst­eret i maktelitens tradisjonelle integrasjons­politikk. Det aktualiserer problematikken omkring politisk og ideologisk kontroll og spørs­målet omkring Etiopias enhet. Maktpolitiske realiteter, politisk ideologi og praksis førte til en aksentue­ring av etnisk nasjonalisme. Det igjen bidro til makt­sentrums mistanker mot kirken.

Det er altså ikke å undres over at det utviklet seg til en konflikt mellom det politiske, ideologiske og etniske maktsentrum og den politiske, ideologiske og etniske periferi. Parallellene med Sudan er påfallende.

Epilog

Misjon og kirke har vært betydningsfulle aktører i det moderne Etiopia. Misjonene var politisk nøytrale i sin tilnærming til det etiopiske sam­funnet. Og det synes ikke mulig å finne belegg for en direkte sammenheng mellom kirken og frigjøringsbevegelsen. Det er imidlertid mulig å spore en indirekte sammenheng gjennom de historiske, sosiale, religiøse og etniske prosesser i Etiopia det siste hundre år. I historisk perspektiv ser en at det simpelthen ikke var mulig for den evangeliske beve­gelse å unngå å spille inn på den politiske arena, noe en finner parallel­ler til i alle afrikanske samfunn. På den annen side har den etniske bevissthet og de etniske konflikter slått tilbake og inn i de evangeliske kirker. Det har ført til store interne spenninger og kirkesplittelse.

Hvor ville Etiopia vært uten misjonen og den evangeliske kirkes innsats? Hadde keiserne noe alternativ til moderniseringsprogrammet om Etiopia skulle innta en plass blant verdens nasjoner i vår tid? Svar på disse spørsmålene er fortsatt åpne. Slik historien nå engang har utfoldet seg, vil jeg hevde at misjon og kirke har levert betydelige bidrag i retning av å tilføre Etiopia et dypere forståelse av menneskers likeverd, og dermed bedre forutsetninger for å utvikle et mer demokratisk styresett. De politiske prosesser på veien mot likeverd og demokrati er imidlertid svært konfliktfylte.

Kan en så lære noe av eksemplene fra Etiopia? Den viktigste lærdommen er kanskje en større bevissthet på den sentrale rolle religionen, afrikansk religion så vel som Islam og kristendom har i alle menneskelige og mellommenneskelige forhold i Afrika. Skal en derfor lykkes i freds- og forsoningsbestrebelser, må de religiøse institusjonene og religionsdialogen med nødvendighet spille en sentral rolle.

Fotnoter   [ + ]

1. Ranger, Terence O. The historical study of African religion, London 1972, s 1.
2. Mbiti, John S., African religion and philosophy, Nairobi 1969, s 2.
3. Jfr. Hansen, Holger Bernt & Michael Twaddle, Religion and politics in East-Africa, London 1995, Ranger, Terence, Peasant consciousness and guerrilla war in Zimbabwe: a comparative study, London 1985. Kastfeldt, Niles & Jessie Tvillinggaard, Religion and politics in Africa and the Islamic world, Copenhagen 1997.
4. Dau, Isaiah Majok, Suffering and God: a theological reflection on the war in Sudan, Nairobi 2002, s 40. Jfr. Werner, Roland, William Anderson & Andrew Wheeler, Day of devastation: day of contentment: the history of the Sudanese church across 2000 years, Nairobi. Westerlund, David & Eva Evers Rosander, African Islam and Islam in Africa, London 1997.
5. Eide, Øyvind M., Revolution and religion in Ethiopia: the growth and persecution of the Mekane Yesus church 1974-1985, Oxford 2000.
6. James, Wendy, Kwanim Pa / the making of the Uduk people: an ethnographic study of survival in the Sudan-Ethiopian borderlands, Oxford 1979. Uduk hører etnografisk til same gruppe som gumuz, James 1979 s. 4-33. James, Wendy, The listening ebony: moral knowledge, religion, and power among the Uduk of Sudan, Oxford 1988.
7. Sosialantropologisk institutt ved universitetet i Oxford har gjort etniske grupper i det østlige Sudan og det vestlige Etiopia til gjenstand for omfattende religionsvitenskapelige studier. Eksempelvis nevnes Evans-Prichard, E.E, Nuer religion, Oxford 1956, Lienhardt, Godfrey, Divinity and experience: the religion of the Dinka, Oxford 1961. Hva tradisjonell afrikansk religion I Ethiopia angår nevnes Bartels, Lambert, Oromo religion: myths and rites of the western Oromo of Ethiopia – an attempt to understand, Berlin 1983.
8. I Sudan etablerte Sudan Interior Mission arbeid blant uduk-folket i 1938. Uduk-folkets historie er tragisk. Borgerkrigen i Sudan har fordrevet dem fra deres land. De siste tyve år har de holdt til i kummerlige flyktningeleire i Etiopia.
9. Den evangeliske fosterlandsstiftelsen har arbeidet i vestre Etiopia siden 1898.
10. Begrepet ‘amhara’ kan anvendes på en spesifikk etnisk gruppe. Når vi, som i denne artikkel, behandler politisk relaterte spørsmål, anvendes det som et samlebegrep for makteliten i Etiopia.
11. Ståhl, Michael, Ethiopia: political contradictions in agricultural development, Uppsala 1974 (Publications of the Political Science Association in Uppsala ; 67) s. 88.
12. Crummey, Donald, The politics of modernization: Protestant and Catholic missionaries in modern Ethiopia, (upublisert manususkript, 1996).
13. Av de lutherske misjonsselskap nevnes Den evangeliska fosterlandsstiftelsen fra 1866, Hermannsburg-misjonen fra 1928, Norsk luthersk misjonssamband fra 1948, Det norske misjonsselskap fra 1970 og Den lutherske frikirke i Norge fra 1974.
14. Haile Sellassie I, My life and Ethiopia’s progress, 1892-1937: the autobiography of Emperor Haile Sellassie I / translated and annotated by Edward Ullendorff, London 1976, s. 3, 69.
15. Eide 2000, s 63.
16. Eide 2000, s 21.
17. Gudina Tumsa, «Memorandum» 1975, jfr. Eide 2000, s. 271-280, her s. 277.
18. Donham, Donald, «Old Abyssinia and the new Ethiopian empire: themes in social history», The southern marches of imperial Ethiopia: essays in history and social anthropology / Donald Donham & Wendy James (eds.), Cambridge 1986 (African studies series; 51), s 3-48, her s. 45.
19. Gellner, Ernest, Nations and nationalism, New York 1983, s. 1.
20. Clapham, Christopher, Transformation and continuity in revolutionary Ethiopia, Cambridge 1988 (African studies series; 61), s. 24.
21. The National Democratic Revolutionary Programme of Ethiopia, 21.04.1976.

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert.