Menneskesynets betydning for utforming av militæretikken i vår tid

Prolog

Når vi betrakter den globale utvikling de siste 15 årene har nok mange mistet illusjonen om den nye verdensorden som president Bush proklamerte etter den først Golfkrigen i 1991. Det er ikke første gang i verdenshistorien at slike illusjoner har bristet.

Vi hadde fortalt oss selv, skrev Sigmund Freud våren 1915, at kriger ikke kan opphøre så lenge nasjoner lever under så vidt forskjellige betingelser, så lenge verdien av et individs liv bedømmes så ulikt blant dem, og så lenge de fiendtlige følelsene som skiller dem utgjør så mektige drivkrefter i menneskesinnet. (…) Men vi tillot oss selv å ha andre håp.

Disse håp var knyttet til utviklingen i de dominerende verdensmakter hvis skapende krefter ikke bare skyldtes tekniske fremskritt mot kontroll av naturen, men også mot kunstneriske og vitenskapelige standarder som var en kultur verdig.1Freud definerer kultur som «hele summen af de ydelser og indretninger, hvorved vor tilværelse adskiller sig fra vore dyriske forfædres, og som tjener to formål: beskyttelse av mennesket over for naturen og reguleringen af forholdene mellem mennesker indbyrdes». Sigmund Freud, Kulturens byrde (København: Hans Reitzels forlag, 1987), s. 34. Under disse betingelser levde mange i håpet om at disse nasjoner ville «lykkes i å finne en annen måte [enn krig] å løse misforståelser og interessekonflikter på».2Sigmund Freud, «Thoughts for the Times on War and Death» (1915) in Sigmund Freud, Civilization, Society and Religion, The Pelican Freud Library Volume 12 (Penguin Books, 1991), s. 62. Da dette jo, ifølge de håpefulle, allerede hadde skjedd internt i den enkelte stat, kunne man anta at staten selv ville respektere tilsvarende normer i sin relasjon til andre stater for ikke å undergrave det normative grunnlaget for sin egen eksistens.3Sigmund Freud (1915), s. 62-63.

For Freud var moral og etiske standarder et historisk fenomen som kulturen «påtvinger» mennesket, blant annet for å holde vår instinktive natur under kontroll. Det som sjokkerte mange etter utbruddet av første verdenskrig var, ifølge Freud, både den lave moral de statene viste mot hverandre, som i sine interne relasjoner fremsto som voktere av høye moralske standarder, og den brutalitet som enkeltindivider viste.4Sigmund Freud (1915), s. 67. Dette er tilsynelatende et eksistensielt og etisk paradoks som har like stor relevans i dag som for 90 år siden.

Mitt formål er primært å komme med noen refleksjoner omkring dette «etiske» paradokset ut fra soldatens perspektiv: Hvordan kan det forklares, hvordan kan soldaten leve med det og hvordan kan de politiske og militære myndighetene forberede storsamfunnet og soldaten på det faktum at krig er en del av verdenssamfunnets virkelighet.

Innledning

Det er viktig å påpeke at det ikke finnes «vitenskapelige» syn på menneskets natur; alle er filosofiske og spekulative. Men som alle vet kan tro og forestillinger flytte fjell! Derfor må enhver diskusjon om menneskesyn henvises til filosofiens og spekulasjonens område. Det finnes mange vitenskapsmenn som i dag forsker på mennesket, men det er alltid tale om klart definerte og avgrensede aspekter ved denne komplekse størrelsen. Når enkelte forskere, som for eksempel biologen Edward O. Wilson, skriver bøker som On Human nature (1979) og Genes, Mind and Culture (1981), er han ikke lenger vitenskapsmann men filosof. Det samme gjelder når psykoanalytikeren Sigmund Freud skriver om sjelens tredeling i The Ego and the Id (1923) eller om samfunnets farlige ustabilitet i Civilization and Its Discontents(1930). Det betyr ikke at det de skriver er uinteressant – tvert i mot – det forteller snarere at vitenskapen og dens metoder har klare grenser når vi skal forstå mennesket (altså oss selv) og hva som styrer dets (eller vår) atferd.

Jeg vil innledningsvis komme med noen refleksjoner omkring en gruppe menneskesyn og etiske oppfattelser som jeg mener kan kaste lys over noen av de problemer den militære operatøren står overfor i et innsatsområde. Mitt perspektiv er altså offiserens og soldatens, ikke akademikerens. De menneskesyn jeg presenterer innledningsvis, vil jeg betegne som «militære» og de er overveiende pessimistiske, noe som også tradisjonelt har preger synet på etikkens funksjon.

Etter den innledende redegjørelsen av menneskesyn og etiske teorier, vil jeg forsøke å bestemme nærmere hva som menes med det militære samfunn eller fellesskap i et forsøk på å identifisere dets kjerne. Til dette formålet vil jeg benytte en sosiologisk modell som tydeliggjør problemene som er knyttet til de oppfattelsene av militæretikk som jeg har valgt å legge vekt på.

Før jeg avslutter artikkelen med en oppsummering av noen utvalgte forhold knyttet til utvikling og trening av stridsforband og militærmaktens hovedfunksjon ved innsetting i verdens brennpunkter, vil jeg kort si noe om de spesielle «etiske» utfordringer som er knyttet til de «nye» konflikter og måten disse formidles på i dag.

De pessimistiske eller «militære» menneskesyn

Hva er etikk? Etikk er ikke så entydig som mange kanskje tror. Ordet har gresk opprinnelse og var et uttrykk for akseptert atferd, det vil si god sed og skikk.5Aristoteles, Den Nikomachiska Etiken, 1103a (Göteborg: Daidalos, 1988), s. 49. I et pluralistisk samfunn som Norge kan jo dette være mange ting avhengig av hvilke miljøer vi beveger oss i. Spørsmålet om hva som er god sed og skikk og hvordan denne skal begrunnes, er heller ikke av ny dato. Samfunn og fellesskap har alltid gjennomlevd perioder med sosial uro og voldelige stridigheter, ja disse har ofte ført til at samfunn har gått til grunne. Derfor har det, ikke minst blant filosofer og religionsstiftere, vært maktpåliggende å oppstille og begrunne normer for hvordan mennesker skal oppføre seg overfor hverandre for å kunne leve i en fredelig og harmonisk sameksistens. I dag finnes det en skog av slike etiske teorier; noen legger vekt på menneskers karakter, andre på dyder, sinnelag eller plikter, atter andre på nytte eller rettigheter. Blant disse igjen er noen personorienterte og andre handlingsorienterte.

En viktig grunn til dette mangfold av etiske teorier er at de i mange tilfeller representerer ulike syn på hva mennesket er. Et viktig skille i disse syn er spørsmålet om mennesket er født godt, ondt eller nøytralt; et annet er i hvilken grad menneskenaturen er konstant eller kan utvikles eller lære, et tredje er forholdet mellom menneskenaturen og samfunnet. Andre spørsmål kan gjelde i hvilken grad mennesket er et fornuftsvesen, hvilke behov det har og hvilken status det har (høytstående dyr eller guddommelig vesen). Jeg kommer til å være selektiv i mitt utvalg av tenkere, og når jeg hevder at det finnes en gruppe filosofer og andre tenkere som representerer det jeg oppfatter som en tradisjonell militæretisk posisjon, i motsetning til dem jeg vil karakterisere som «velferdsstatsetikere», legger jeg mer vekt på likheter mellom disse «militæretikere» enn forskjellene mellom dem. Tenkerne brukes med andre ord instrumentelt for å fremheve ulike tradisjoner i syn på mennesket og etikk, selv om relasjonen mellom de to grupper egentlig er meget kompleks og delvis overlappende.

En av tenkerne bak utviklingen av den nye krigføringsdoktrinen for U.S. Marine Corps i begynnelsen av 1990-årene, H. Thomas Hayden, skriver et sted at krig «is shaped by human nature and is subject to the complexities, inconsistencies, and peculiarities which characterize human behavior».6H. T. Hayden (ed.), Warfighting: Maneuver Warfare in the U.S. Marine Corps (London: Greenhill Books, 1995), s. 40. I overensstemmelse med den prøyssiske militærteoretikeren Carl von Clausewitz hevder han at den menneskelige dimensjonen er helt sentral i krig, både fordi det bak voldsbruken ligger en kamp mellom viljer og fordi individer reagerer forskjellig på det stress som krigen påfører dem: «an act that may break the will of one enemy may only serve to stiffen the resolve of another».7H. T. Hayden (1995), s. 41.

Dersom vi undersøker en av Haydens forbilder, von Clausewitz, finner vi en indirekte antydning om hva menneskenaturen består i. Han beskriver krigen som en

märkelig treeninghet sammansatt av den primitiva våldsamheten i dess element, hatet och fiendskapen som tillsammans kan betraktas som en blind naturkraft [blinder Naturtrieb]; av sannolikheternas och tillfälligheternas spel, som ger utrymme för ett fritt skanade sinne [freien Seelentätigkeit]; och slutligen av att vara ett politisk underordnat instrument, varigenom det betingas av det rena förståndet [dem bloβen Verstand].8Carl von Clausewitz, Om kriget (Stockholm: Bonniers, 2002), bok I, kap 1, § 28, s. 44 (kursiver i originalen).

Clausewitz bruker her ord og begreper som direkte kan overføres til en bestem­melse av menneskets sjel. Dets natur består av tre sentrale elementer: Noen voldsomme følelser eller lidenskaper, en praktisk skapende ferdighet eller ånd og en rasjonell eller logisk resonnerende forstand. Denne inndelingen er dess­uten hierarkisk i den forstand at lidenskapene er blinde og trenger både kontroll og retning. Forstanden gir retning og sinnets skapende ferdighet eller dyktig­het skal sørge for at lidenskapene kanaliseres mot det av forstanden fastsatte mål. Dette er, ifølge Clausewitz, et ideal. I virkeligheten styres disse tre «ten­denser» i sjelen av sine egne lover og påvirker hverandre gjensidig liksom «ett föremål mellan tre magneter».9Carl von Clausewitz (2002), bok I, kap 1, § 28, s. 44. På samme måte som krigsforløpet er menneskets atferd på en grunnleggende måte uforutsigelig. Menneskets natur og atferd kan med andre ord, ifølge Clausewitz, ikke bestemmes bare ved bruk av vitenskap­lige metoder, som for eksempel sosiobiologen Edward O. Wilson hevder.10Se for eksempel E. O. Wilson, On Human Nature (Bantam Books, 1979).

Den tredeling av sjelen som von Clausewitz synes å være en talsmann for, er en gjenganger i tenkningens historie om mennesket. Allerede Platon talte om sjelens tredelte struktur: fornuften, viljekraften og begjæret «som utgjør hoved­parten av sjelen».11Platon, Staten, bok IV, 441D-442A. Oversatt i Carsten Høeg og Hans Ræder, Platons Skrifter, Bind 4 (København: C. A. Reitzels Forlag A/S, 1992) s. 175-76.

For Platon er alle tre elementene viktige for å skape et helt og rettferdig menneske, men fornuften må herske over de to andre, og når han

har bragt Samstemning til veje mellem de tre Dele, der ganske er at ligne ved tre Toner i en Harmoni, de der frembringes af den nederste, den øverste og den midterste Streng … ja, først naar man har knyttet alt dette sammen og er blevet en fuldkommen Enhed ud af Mangfoldigheden, besindig og harmonisk, saa først giver han sig til at virke.12Platon, Staten, bok IV, 443C-D. Oversatt i Carsten Høeg og Hans Ræder (1992), s. 178.

Dette er for Platon betingelsene for at et menneske kan handle etisk korrekt. Det er ikke bare et personlig problem, fordi betingelsene for å utvikle disse hele og rettferdige menneskene, er direkte knyttet til den samfunnsordning som de lever under.13Platon, Staten, bok IV, 435B. Oversatt i Carsten Høeg og Hans Ræder (1992), s. 166. Det viktige er at han synes å forutsette et «godt» samfunn for å kunne utvikle harmoniske og rettferdige mennesker. Grunnen er at bare der kan mennesker leve i et miljø som stimulerer til en harmonisk sjelsutvikling med fornuften i førersetet og begjærene under kontroll.

Derfor kan filosofen Leslie Stevenson med rette tolke Platon slik at

an imperfect society tends to produce flawed individuals, and troubled or badly brought-up individuals contribute to social problems.14Leslie Stevenson and David L. Haberman, Ten Theories of Human Nature (New York and Oxford: Oxford University Press, 2004), s. 80.

Platons menneskesyn var egentlig ganske pessimistisk. I den virkelige verden er det vanskelig å etablere de riktige rammebetingelsene for å utvikle det rettferdige mennesket, og derfor vil begjærene, som utgjør sjelens største og laveste del, lett bli altdominerende. Bare et autoritært styre ville kunne holde disse i sjakk, eller som Freud, psykoanalysens far, skriver et sted, at kulturens orden bare kan opprettholdes gjennom en viss grad av tvang, fordi menneskene av natur ikke er spesielt glad i å arbeide og fordi argumenter er nytteløse overfor deres pasjoner.15Sigmund Freud, «The Future of an Illusion» (1927) in Sigmund Freud, Civilization, Society and Religion, The Pelican Freud Library Volume 12 (Penguin Books, 1985), s. 186.

Freud er ikke bare enig med Platon i at en viss grad av tvang er nødvendig for at et samfunn skal fungere, han forestiller seg også, som Platon, at sjelen har en tredelt struktur. I slutten av Drømmetydning fra 1900 skriver han:

Menneskets komplekse karakter, som blir drevet hit og dit av dynamiske krefter, underkaster seg meget sjeldent et valg mellom to enkle alternativer, slik som vår foreldede morallære ønsker at den skulle gjøre.16Sigmund Freud, Drømmetydning, bind 2 (Oslo: J. W. Cappelens Forlag A/S, 1969), s. 318.

Det er handlingen en persons karakter skal bedømmes ut fra, mener han, men likevel er det «lærerikt å stifte bekjentskap med den meget opprotete jordbunn, som våre dyder så stolt springer opp av».17Sigmund Freud (1969), s. 318. Det er her Freuds lære om den tredelte sjelen kommer inn i bildet. I hans endelige versjon av denne lære deler han sjelen inn i jeget, detet og overjeget. Om den første skriver han:

We have formed the idea that in each individual there is a coherent organization of mental processes; and we call this his ego. It is to this ego that consciousness is attached; the ego controls the approaches … to the discharge of excitations into the external world.18Sigmund Freud, «The ego and the id» (1923) in Sigmund Freud, On Metapsychology: the Theory of Psychoanalysis, The Pelican Freud Library Volume 11 (Penguin Books, 1985), s. 355.

Det finnes også en ubevisst del i menneskesinnets topologi som Freud betegner for detet. I en idealisert fremstilling hevder han at mens jeget representerer tenkning og sunn fornuft, så inneholder detet de sterke følelser som trenger seg frem gjennom kampen mellom menneskets livs- og dødsdrifter.19Sigmund Freud (1923), s. 364 og 380. Persepsjonen av den ytre verden har, ifølge Freud, den samme betydning for jeget, som driftene har for detet. Han illustrerer jegets forhold til detet på følgende måte:

Thus in its relation to the id it is like a man on horseback, who has to hold in check the superior strength of the horse; with this difference, that the rider tries to do so with his own strength while the ego uses borrowed forces. The analogy may be carried a little further. Often a rider, if he is not to be parted from his horse, is obliged to guide it where it wants to go; so in the same way the ego is in the habit of transforming the id’s will into action as if it were its own.20Sigmund Freud (1923), s. 364.

Det Freud omtaler som «lånte krefter» er sjelens tredje element, overjeget eller jeg-idealet. Det er dette som er kilden til mennesket sosiale og moralske karakter:

here we have that higher nature, in this ego ideal or super-ego, the representative of our relation to our parents. When we were little children we knew these higher natures, we admired them and feared them; and later we took them into ourselves.21Sigmund Freud (1923), s. 376.

Overjeget representerer derfor som detet en indre og ubevisst kraft, men hvor detet ikke kan gi jeget noen veiledning på grunn av driftenes vedvarende kamp, der kan overjeget vise seg som god eller dårlig samvittighet. Freud skriver:

From the point of view of instinctual control, of morality, it may be said of the id that it is totally non-moral, of the ego that it strives to be moral, and of the super-ego that it can be super-moral and then become as cruel as only the id can be.22Sigmund Freud (1923), s. 395.

En redegjørelse av hvordan dette overjeget dannes og hva som er dets kjennetegn blir dermed, hos Freud, også en redegjørelse for hvordan den moralske faktoren dannes og hvordan den virker. Billedlig kan overjeget forklares ved at et annet menneske setter seg fast i vårt sinn (det internaliseres) som en ubevisst og ukontrollerbar overbygning. Eksempelets makt blir dermed hos Freud et viktig redskap for å styrke den moralske faktoren hos mennesker, noe som også har vært en viktig del av det jeg betegner for militæretikken.

For Freud har overjeget en annen status i sinnet enn jeget og detet fordi det oppfattes som en form for fremmedelement: Frykt for straff og trang til anerkjen­nelse får barnet til å identifisere seg med foreldrenes moralske forskrifter og det er denne identifisering som resulterer i dannelsen av overjeget som et kategorisk imperativ23Sigmund Freud (1923), s. 389. med stor makt til å straffe (samvittigheten) og belønne (jeg-idealet) jeget. Men fordi overjeget også representerer et kulturelt og historisk betinget menneskeideal, er det dette som gjør at mennesker kan føle en tilhørighet og et sosialt fellesskap med andre mennesker.24Sigmund Freud (1923), s. 377.

Freud var ganske pessimistisk på menneskehetens vegne mot slutten av sitt liv, blant annet som følge av utviklingen i Tyskland og Sovjetunionen («Man spørger kun bekymret sig selv, hva sovjetrusserne vil finne på, når de har utryddet deres borgerskab»).25Sigmund Freud (1987), s. 57 Han hadde liten tro på at menneskenaturen kunne endre seg og for ham betydde det en evig kamp mellom livs- eller Eros-driftene, som bidrar til å binde menneskene sammen i fellesskap og dødsdriftene og dens slektning, aggresjonsdriften, som river fellesskap i stykker og er alt levendes fiende.26Sigmund Freud (1987), s. 64-65. Dermed har Freud også gitt et svar på det paradoks som åpenbarte seg her i prologen – hvorfor tilsynelatende høyt kultiverte mennesker plutselig kan begå massemord mot sine naboer:

In reality our fellow-citizens have not sunk so low as we feared, because they had never risen so high as we believed.27Sigmund Freud (1915), s. 72.

Hva slags etikk eller syn på moral kan vi utlede fra disse menneskesyn som jeg her har redegjort for? Det siste sitatet fra Freud kan tjene som utgangspunkt for en etisk diskusjon. Hvorfor hadde menneskene ikke sunket så lavt som vi trodde? For å svare på dette spørsmålet, må vi skille mellom det som kan kalles for personorienterte etiske teorier og handlingsorienterte etiske teorier. Den første typen teorier legger vekt på at en moralsk god eller dårlig handling vurderes ut fra de motiver, det sinnelag eller de dyder som ligger bak en handling. Det vi opplever som et etisk forsvarlig menneske, vil ut fra denne type tenkning handle rimelig konsekvent og forutsigbart i ulike typer av situasjoner, nettopp fordi handlingsmønstret bestemmes av noen «stabile» indre medfødte eller tilegnede karakteregenskaper. Ut fra denne tenkning må det paradoks som Freud beskrev i 1915, fortone seg som en gåte!

Freud er imidlertid ingen sinnelagsetiker:

Ethical theorists class as ’good’ actions only those which are the outcome of good impulses [altså sinnelag]; But society, which is practical in its aims, is not on the whole troubled by this distinction; it is content if a man regulates his behaviour and actions by the precepts of civilization, and is little concerned with his motives.28Sigmund Freud (1915), s. 70.

Freud erkjenner at den ytre påvirkning som mennesket utsettes for i oppdragelsen og fra omgivelsene kan omdanne driftslivet i god retning, men det er på ingen måte en nødvendig virkning.

Historien har vist at måten fellesskapet eller samfunnet virker på, spiller en avgjørende rolle for hvordan mennesket oppfører seg. Dette er en erkjennelse som både deles av Platon, Clausewitz og Freud. Men Freud advarer mot at vi taper denne erkjennelsen av syne:

Civilized society, which demands good conduct and does not trouble itself about the instinctual basis of this conduct, has thus won over to obedience a great many people who are not in this following their own nature.29Sigmund Freud (1915), s. 71.

At denne tesen er riktig, kan den som ønsker få bekreftet daglig. Se bare hva som skjer når samfunn og stater bryter sammen – Afghanistan, Somalia, Rwanda, Irak osv. Et fungerende samfunn eller fellesskap er altså innenfor denne tenkningen helt avgjørende for at menneskene skal handle «etisk korrekt».

Et annet aspekt ved mennesket som forener de tre tenkere, er den avgjørende betydning som begjær, følelser og drifter spiller for menneskers atferd. For Platon utgjør driftene den største delen av sjelen og i en hesteanalogi som minner om Freuds, skriver han et sted at den «har knapt nok respekt for pisk og stikk».30Platon, Faidros, 253E. Oversatt i Carsten Høeg og Hans Ræder, Platons Skrifter, Bind 6 (København: C. A. Reitzels Forlag A/S, 1992) s. 48. At følelsene er vanskelige å kontrollere, erkjenner også von Clausewitz. Med henvisning til den franske revolusjonen, skriver han et sted:

Kjærlighet og lojalitet behøver tid til å slå rot i hjertet hos selv de mest lidenskapelige mennesker, men hat og hevnlyst kan antennes på et øyeblikk.31Carl von Clausewitz, «The German and the French» (1807) in Carl von Clausewitz, Historical and Political Writings (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1992), s. 255.

Bare ved å organisere mennesker i fellesskaper hvor fornuften er «enehersker» eller dominerende, vil driftene og lidenskapene kunne holdes i sjakk slik at menneskene kan opptre «rettferdig» og forutsigelig overfor hverandre.

Det interessante med disse tenkerne, er at de levde i perioder av verdenshistorien som var preget av store kriger og voldsomme sosiale omveltninger, noe som må ha påvirket deres syn på mennesket og moral. Derfor må vi være oppmerksom på at de bevisst trekker frem de dårligste sidene ved mennesket. Det er imidler­tid godt nok for mitt formål, som er å vise at under bestemte betingelser er det disse trekk som er toneangivende.

Det militære fellesskapet eller samfunnet

De væpnede styrker eller Forsvaret kan oppfattes som et organisert fellesskap innenfor et større organisert fellesskap. Forsvaret er med andre ord et samfunn i samfunnet. Dette mindre samfunnets normer og atferd styres på en avgjørende måte av det større samfunns verdigrunnlag, fordi forsvarets personell også inngår som medlemmer i dette større samfunnet. Dette større samfunnet, for eksempel det norske, har et organ på toppen – staten – som skal forvalte og sikre hele samfunnets interesser. Jeg kan fortsette denne beskrivelsen ved å si at det norske samfunnet er en del av det nordiske, det europeiske, det transatlantiske og i siste ende det globale. Det norske forsvaret gir i dets Verdigrunnlag fra 1998 tydelig uttrykk for at det gjennom sin etiske forankring er en del av alle disse samfunn gjennom følgende formulering:

Forsvaret forankrer sin etikk i samfunnets historiske og kulturelle grunnverdier slik de fremstår i vårt samfunns kristne og humanistiske tradisjon, FN-pakten, FNs menneskerettighetserklæring og internasjonal rett.32Forsvarets verdigrunnlag, Forsvarets overkommando, mai 1998, s. 9

Dette sitatet gir uttrykk for en verdensanskuelse og et menneskesyn som tilsynelatende står i skarp kontrast til dem jeg nettopp har redegjort for. Det menneskesyn og den etiske anskuelse som Verdigrunnlaget representerer, kan være vanskelig å forene med militærmaktens grunnleggende rasjonale – forvaltning av organisert vold. Før jeg forsøker å problematisere dette forhold, vil jeg imidlertid si noe om Forsvaret eller de væpnede styrker som et felleskap eller samfunn.

Spørsmålet om hva som er militæretikkens egentlige problemområde, kan ikke diskuteres før vi har et bedre bilde av hvordan det militære samfunnet er sammensatt og fungerer i dag. Militærsosiologien kan gjennom sine modeller bidra til et slikt bilde. Ifølge en slik modell, som bygger på den franske sosiologen Jean-Paul Hubert Thomas’ idéer, kan de væpnede styrker betraktes som en organisasjon med to delsystemer.33Valg av denne modellen er ganske vilkårlig, det finnes mange andre og den kan sikkert kritiseres, men den er ”god nok” for mitt formål – å gi leseren en idé om det militære samfunns eller den militære organisasjonens kompleksitet. Desuten reflekterer den godt mitt bilde av Forsvaret fra nesten 30 års tjeneste i forskjellige posisjoner. Disse kan analyseres ut fra to nivåer; mikronivået eller aktørnivået og makronivået eller den militære organisasjonens nivå. På mikronivået finnes det ulike motiver eller strategier for hvorfor mennesker velger en militær karriere.34Marina Nuciari, ”Models and Explanations for Military Organization: An Updated Reconsideration” i Giuseppe Caforio (ed.) Handbook of the Sociology of the Military (New York, Boston, Dordrecht, London, Moscow: Kluwer Academic/Plenum Publishers, 2003), s. 80-81.

På det organisatoriske, analysenivået, virker selvfølgelig sammensettingen av motivene til medlemsmassen inn og vi vil derfor finne en viss korrelasjon mellom individnivået og organisasjon, men påvirkningen går også motsatt vei. Den militære organisasjonen kan oppfattes som et system bestående av to delsystemer med hver sin rasjonalitet: et stridsorientert delsystem, som må forholde seg til «krigens krav», og et teknisk/administrativt delsystem. Om disse to delsystemene skriver Marina Nuciari følgende:

De to delsystemene har forskjellige funksjonelle mål, hvor det stridsorienterte delsystemet i vesentlig grad er definert ved en etisk rasjonalitet (selv om den er definert med en viss instrumentell logikk) som hovedsakelig er rettet mot [dyktig] utførelse av oppdrag fremfor kostnader, rendyrket tenkning, [dvs.] en vekt på det militært særegne og på offiser/kriger, autoritære organisatoriske måter for kontroll og vekt på rang og ansiennitet. Det teknisk/administrative delsystemet er derimot definert gjennom en instrumentell rasjonalitet som vektlegger optimalisering av hovedoppgaven (det vil si, det første delsystemets mål), effektivitet, forhandling, teknisk arbeidsdeling, samarbeide, innovasjon og en referanseorientering hentet utenfra basert på modellen til teknikeren og styrelederen.35Marina Nuciari (2003), s. 81.

Denne modellen gir oss to viktige innsikter. For det første at de individuelle medlemmers motiver og atferd og det militære systemet påvirker hverandre gjensidig. Rekruttering av individer med bestemte hensikter og motiver kan over tid påvirke måten det militære systemet virker på; men det militære systemet kan også gjennom endringer i prioriteringer, nye operative erfaringer og for eksempel krav til rekruttering og utdannelse, påvirke sammensetningen av medlemsmassens motiver og atferd. For det andre vil denne dynamikken innenfor de væpnede styrkene bestemme styrkeforholdet mellom de to delsystemene og det relative forholdet mellom det som her er betegnet for etisk og instrumentell rasjonalitet. I uttrykket «etisk rasjonalitet» finner vi begreper som «korpsånd» og «kall». Det er derfor ingen tilfeldighet at Freud et sted behandler Kirken og Hæren som samme type organisasjoner – de skal begge forholde seg til grunnleggende eksistensielle problemstillinger.36Sigmund Freud, “Group Psychology and the Analysis of the Ego” (1921) in Sigmund Freud, Civilization, Society and Religion, The Pelican Freud Library Volume 12 (Penguin Books, 1991), s. 122-28.

En annen viktig innsikt vi kan trekke ut fra denne modellen, er hvordan det militære fellesskapet samvirker med det større samfunnet. Et militært system som er dominert av instrumentell rasjonalitet, er i større grad enn motsatsen en integrert del av det større samfunnet og deler også derfor i alt vesentlig grad de normer og verdier som styrer dette større samfunnet. Eksempler som illustrerer dette poenget, er at offiserene i Det norske forsvaret i slutten av 1970-årene begynte å gå i sivilt tøy i Forsvarets overkommando og at den militære ledelsen i Sverige i slutten av 1990-årene begynte kalle seg for «Direktionen», begge deler er helt i tråd med det Nuciaris skriver om som en ny referanseorintering.

Det «krigerske» eller «voldelige» aspektet som gjennom historien har vært knyttet til militærmakten er hos oss blitt presset i bakgrunnen, både som en følge av byråkratisering og sivilisering, og som følge av den generelle samfunnsutviklingen. Krig ble etter hvert oppfattet som noe arkaisk, et tilbakelagt stadium som verken kunne tillegges noen moralsk verdi eller gjøres til gjenstand for etiske refleksjoner.

Den britiske dikter, krigshelt og senere antikrigsaktivist, Siegfried Sassoon (1886-1967), skriver i den halvbiografiske romanen Memoirs of an Infantry Officer (1930) om de spenninger som fantes mellom de ulike deler av den britiske hæren under første verdenskrig. I en etisk vurdering av militærnektere og «kontoroffiserer» langt fra fronten, skriver han:

I hadn’t formed any opinion about Conscientious Objectors, but I couldn’t help thinking that they must be braver men than some I’d seen wearing uniforms in safe places and taking salutes from genuine soldiers.37Siegfried Sassoon, Memoirs of an Infantry Officer (London: Faber and Faber Ltm, 1997), s. 117.

Sassoons perspektiv var skyttergravene på vestfronten, det var der de «ekte soldatene» befant seg, og han erkjente at «modern warfare offered a niche for everyone», selv om mange stabsoffiserer «looked better qualified for a card-table than a military campaign».38Siegfried Sassoon (1997), s. 120. Konsekvensene ved en manglende opptatthet av militærmaktens egentlige formål, kan være katastrofal, noe Sassoon også illustrerer med et eksempel som er like aktuelt i dag når det gjelder taktikkutvikling generelt og de militære skole- og øvingssentrenes rolle:

It was difficult to know what to do with my bored and apathetic platoon. I wasn´t a competent instructor, and my sergant was conscientious but unenterprising. Infantery Training, which was the only manual available, had been written years before trench-warfare ‘came into its own’ as a factor in world affairs, and the condensed and practical Handbook for the Training of Platoons was not issued until nearly twelve month afterward.39Siegfried Sassoon (1997), s. 123.

Denne form for fiendtlig instilling til de bakre leddene, som Sassoon her gir uttrykk for, viser at det er lenge siden militærmakten har vært en enhetlig eller homogen organisasjon. Problematikken blir også tydelig dokumentert under den store militærsosiologiske undersøkelsen som amerikanerne gjennomførte like efter andre verdenskrig. En av konklusjonene som trekkes er den følgende:

To make their unfavored position more tolerable, combat men claimed higher status than those who were taking less punishment, and cherished feelings of fierce, often bitter pride. This higher status was allowed them by men in the rear, who shared the set of values on which the combat men’s status claim was based. Thus there developed, parallel to the front-rear distinctions, a status hierarchy which appears to have played an important role in channelizing the aggressive tensions felt between front and rear.40Samuel A. Stouffer et. al., The American Soldier: Combat and its Aftermath, Volume II (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1949), s. 292.

Ifølge den amerikanske studien kan ikke denne motsetningen oppfattes som helt rasjonell. Selv frontsoldaten var klar over at de hadde behov for de bakre leddene og et stort flertall i undersøkelsene svarte at disse i stor grad gjorde så godt de kunne. Det var mer tale om et verdispørsmål eller en overlevelsesstrategi basert på det studien betegner for en «nagende misunnelse», en infanterist ved fronten ville gladelig ha byttet plass med de menn som han foraktet så meget i det bakre området.41Samuel A. Stouffer et. Al., Volume II (1949), s. 292. Et interessant aspekt ved denne «nagende misunnelse», som den amerikanske rapporten kaller den, er at det ikke finnes noen forskjell i denne bitterheten om man er godt eller dårlig utdannet. Jeg tror det mer dreier seg om en form for «moralsk» indignasjon eller bebreidelse mot dem som ikke utsettes for de farer og anstrengelser og den frykt som de selv må utstå, og likevel fremstiller seg som og fremstår i offentligheten som «likeverdige» soldater. Kjernen i dette resonnementet er at selv om de alle er en del av det samme militære fellesskapet, så stilles det klart ulike etiske krav til dem, avhengig av hvilke funksjoner de skal løse.

Jeg har her forsøkt å kretse inn hva som er det militære fellesskapets ytterste etiske oppgave, nemlig å skape offiserer, soldater og avdelinger som vil være i stand til å fungere i en situasjon hvor frykten er konstant tilstede og hvor voldelige eller væpnede sammenstøt med en organisert motstander vil være en «normal» foreteelse. Det betyr at disse må kunne virke som «hele» mennesker i velfungerende avdelinger i et fiendtlig miljø over lang tid. Den amerikanske studien skriver at den enkelte soldat mener at det er faren for å bli drept eller alvorlig skadet som gjør en stridsituasjon til en så plagsom erfaring, og den slår fast at hvis

soldiers are given no preparation for dealing with danger situations and if special techniques for controlling fear reactions are not utilized, many men are likely to react to combat in a way which would be catastrophic to themselves and to their military organization.42Samuel A. Stouffer et. Al., Volume II (1949), s. 192.

La oss følge nykomlingen på stridsfeltet. Kulene begynner å slå ned umiddelbart inntil oss. Plutselig stuper noen som vi kjenner. En granat slår ned i mengden og skaper noen ufrivillige bevegelser. Man begynner å kjenne at man ikke lenger er rolig og fattet; selv den tapreste virker lett urolig. Vi opplever tydelige tegn på økende fare og så begir vi oss inn i selve striden som raser foran oss, men ennå bare som et skuespill. Dette skriver von Clausewitz, og han fortsetter:

Nykomlingen kan inte uppleva dessa stora och upprepade faror utan att märka att tankarna här styrs av helt andra faktorer och att förnuftets ljus reflekteras på ett helt annat sätt än vid en normal akademisk spekulation (…) Vi må då erkänna att vanliga människor inte klarar av detta, vilket är så mycket sannare ju större ansvarsområde man har att svara för. Entusiastisk, stoisk och medfödd tapperhet, överdriven äregirighet eller lång vana att umgås med faran – allt detta måste finnas i betydande grad, om inte handlingskraften, som på studerkammaren framstår som helt naturlig, skulle försvinna i denna svåra miljö.43Carl von Clausewitz, Om kriget (Stockholm: Bonniers, 2002), bok I, kap 4, s. 73-74.

Oppfattelsen av fryktens sentrale betydning for stridsevnen fremstilles på samme måte om vi hører det fra veteraner fra Napoleonskrigene, fra Første verdenskrig eller fra Andre verdenskrig, og von Clausewitz knytter behovet for å kontrollere frykten direkte til voldens grunnleggende natur eller «logikk». Krig er en voldsakt for å påføre fienden vår vilje, skriver von Clausewitz, men volden har flere uheldige egenskap. Når volden får herske alene, finnes det, som for Platons begjær og Freuds drifter, ingen grenser for dens ytringer; de stridende vil gjensidig påvirke hverandre til å opptrappe mot det ytterste. En annen egenskap er at volden også har en tendens til å opptrappes til det ytterste så lenge ingen av dem har lidd nederlag, fordi ingen da har kontroll over situasjonen.44Carl von Clausewitz (2002), bok I, kap 1, §§ 2, 3 og 4, s. 29-31. Hvis dette var resultatet hver gang militær makt ble brukt, ville militære styrker ha vært et lite egnet instrument for å oppnå noen som helst formål. Von Clausewitz’ løsning på voldsproblemet er å innføre politikken som den voldsbegrensende faktor: Det politiske målet må hele tiden holdes for øyet når man bruker militær makt, ifølge von Clausewitz, og derfor kommer politikken alltid til å gjennomsyre hele krigsvirksomheten og utøve en løpende innflytelse på denne, så lenge krigens voldsomme natur tillater dette.45Carl von Clausewitz (2002), bok I, kap 1, § 23, s. 42.

Her ser vi tydelig analogien til fornuften og jeget hos henholdsvis Platon og Freud, men jeg tror ikke dette er godt nok hvis man vil bruke militære styrker som et politisk instrument i dag. For å illustrere hva jeg mener, vil jeg vise til et eksempel fra marxistisk eller snarere leninistisk etikk som filosofiprofessor Richard Norman gir. Han siterer fra en tale som Lenin hold på en kongress for de russiske ungkommunistene:

We reject any morality based on extra-human and extra-class concepts. (…) We say that our morality is entirely subordinated to the interests of the proletariat’s class struggle. Our morality stems from the interests of the class struggle of the proletariat.46Richard Norman, The Moral Philosophers: An Introduction to Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1985), s. 193.

Det Lenin her sier er at moral eller etikk er underordnet politikken, altså målrasjonaliteten, den blir som voldsmakten et politisk instrument. Den ytterste konsekvens av dette syn på etikkens funksjon, er at målet helliger alle midler. Overført til den modellen vi innledet kapitlet med, blir den instrumentelle målrasjonaliteten helt dominerende og den etiske dimensjonen forsvinner, hvis den da ikke brukes for til å forsterke den første – det betyr imidlertid at de etiske bremsemekanismene er fjernet. Denne beskrivelsen av politikken og etikkens funksjon er ikke bare dekkende for leninistisk tenkning, men synes også å være herskende hos partene i borgerkriger og hos en rekke aktører i de konfliktene det internasjonale samfunn i dag er engasjert i.

Etikk og militærmakt

Pedagogiska grunder for det svenske forsvaret fremhever betydning av å reflektere over hva mennesket er for en størrelse:

Den extrema situationen utgör horisonten för all utbildning inom Försvarsmakten. Den militäre utbildaren har därför goda skäl att kritiskt granska sin människosyn, sina antaganden om hur människan «är».47Pedagogiska grunder (Försvarsmakten: Stockholm, 2000), s. 46.

Deretter listes en rekke positive utsagn om mennesket «till fortsatt studium, reflektion, dialog och diskussion», før det slås fast at

FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna (…) är norm (…) för vår militära utbildning. Den som leder och bedriver utbildning har alltså ansvar för att förutsättningar skapas för utveckling hos eleverna i enlighet med denna deklaration.48Pedagogiska grunder (2000), s. 48.

Dette er helt i tråd med det norske forsvarets syn:

Ethvert menneske har en iboende verdi og verdighet, uavhengig av bakgrunn, egenskaper og prestasjoner. Derfor må vi sikre at alle behandles likeverdig og med respekt, uansett bakgrunn, kjønn, livssyn, etnisk eller kulturell tilhørighet (…) Respekten for menneskeverdet gjelder selv når maktmidler tas i bruk.49Forsvarets verdigrunnlag (1998), s. 11.

Perspektivet er vel og bra når det gjelder å utvikle et godt fungerende militært «samfunn», men kan dette perspektivet uten videre overføres til de «sammenstøt»som finner sted på slagmarken eller i et innsatsområde? Jeg tror det ikke.

Begge disse utsagnene om mennesket representerer storsamfunnets (her Sverige og Norge) idealiserte syn på hva mennesket bør være. Det er et syn som man gjennom internasjonale konvensjoner har forpliktet seg til å gjøre til sitt eget og som ganske sikkert har stor oppslutning i befolkningene. Men krig er antitesen av det ideelle samfunnet og derfor ligger også de menneskesyn som gjennom historien har vært dominerende innenfor militærmakten langt fra dette ideal.

For å få frem kontrasten mellom det jeg oppfatter som en mulig etisk konflikt både innenfor militærmakten og mellom denne og storsamfunnet, vil jeg kort redegjøre for enkelte synspunkter hos Aristoteles, elev av Platon, og den amerikanske eksistenspsykologen Abraham H. Maslow.

Aristoteles kan oppfattes som psykologiens far. I skriftet Om sjelen skriver han at menneskesjelen, som ikke kan tenkes atskilt fra legemet, består av «Ernæringsevne, instinktiv Stræben, Sanseevne, Evne til rumlig Bevægelse og Tankeevne», hvor den instinktive streben omfatter begjær og vilje.50Aristoteles, Om Sjælen, 414b, Oversat med Indledning og Noter af Poul Helms (Kjøbenhavn: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, 1949), s. 49 Blant disse evnene er det bare tenkningen som er unik for mennesket, mens ernæringsevnen for eksempel oppfattes som felles for hele den levende delen av naturen. Mennesket fødes med et potensial for å utvikle alle disse sidene ved seg selv, og etikk og politikk er redskapene. Derfor kan ikke mennesket, ifølge Aristoteles, leve som menneske utenfor et sosialt fellesskap.51Aristoteles, Statslære, 1253a, Oversat af William Norvig og Peter Fuglesang (København: Gyldendalske Boggandel, Nordisk Forlag, 1946), s. 5 og 7.

Mennesket kan bare tilfredsstille sine behov, realisere seg selv og utvikle sine forskjellige evner i den trygge og sosiale sammenheng som et samfunn representerer. Den tyske filosofen Jürgen Habermas uttrykker dette syn på menneskenatur og samfunnsnatur som en helhet på følgende måte:

Mennesket er et dyr som først takket være sin opprinnelige innpakning i et offentlig nettverk av sosiale relasjoner utvikler de kompetanser som gjør det til en person.52Jürgen Habermas, Mellan naturalisme och religion (Göteborg: Bokförlaget Daidalos, 2007), s. 17.

Trådene fra denne form for menneskesyn er også tydelige hos Hugo Grotius, en av folkerettens grunnleggere. Han har, som Aristoteles, et tydelig holistisk syn på menneskenatur og samfunn når han i første kapittel til On the law of War and Peacefra 1625 skriver at

all the members of the human body agree among themselves, because the preservation of each conduces to the welfare of the whole, so men should forbear from mutual injuries, as they were born for society, which cannot subsist unless all the parts of it are defended by mutual forbearance and good will.53Hugo Grotius, On the Law of War and Peace (Kitchener, Ontario: Batoche Books, 2001), s. 7. (min kursivering).

Denne tankegangen finner vi igjen hos Abraham Maslow: «Kulturen er sol og føde og vand: den er ikke frøet.54Abraham H. Maslow, På vej mod en eksistenspsykologi (København: Nyt nordisk forlag – Arnold Busck, 1970), s. 177. Mennesket kan ikke tenkes utenfor samfunnet, da dør det bokstavlig talt, og samfunnets primære oppgave er å sikre at menneskefrøet utvikler seg til et godt liv.

Maslow mener at mennesket har «en indre natur, der i alt væsentligt bunder i det biologiske, og som i nogen grad er ’naturlig’, medfødt, givet, og i en vis forstand uforanderlig, eller i hvert fald ikke forandrer seg».55Abraham H. Maslow (1970), s. 17. Han mener at denne indre natur kan utforskes gjennom vitenskapelige metoder og at ondskap ikke nødvendigvis er et av dens grunnleggende kjennetegn. Han skriver:

De fundamentale behov (for liv, for tryghed, for sikkerhed, for samhørighed og hengivenhed, for respekt og selvrespekt, og for selvaktualisering), menneskets fundamentale emotioner og fundamentale evner står for os som enten neutrale, før-moralske eller positivt «gode». Ødeleggelsestrang, sadisme, grusomhed, ondskabsfuldhed o.s.v. synes for så vidt ikke at være noget medfødt, men snarere voldsomme reaktioner imot frustrationer af vore medfødte behov, emotioner og evner.56Abraham H. Maslow (1970), s. 17.

Maslow har et syn som tilsynelatende står i sterk kontrast til for eksempel Freud57Maslow er kanskje ikke helt enig i dette skarpe skillet. Han skriver «For at fremstille sagen lidt for enkelt, så er det som om Freud har udstyret os med den syge halvdel af psykologien, og vi nu må se at fylde op med den sunde. Måske vil denne sundhedspsykologi kunne give os bedre muligheder for at styre og forberede vort liv og gøre os selv til bedre mennesker.» Abraham H. Maslow (1970), s. 19-20. med røtter som kan føres tilbake til den franske opplysningsfilosofen Jean-Jacques Rousseau. Rousseau mente at menneskene av naturen er født gode og at det er samfunnet som gjør dem onde fordi de der blir fjernet fra deres opprinnelige miljø. Den beste måten å holde ondskapen i sjakk på, er ifølge Maslow at samfunnet sikrer menneskenes fundamentale behov (som angitt i sitatet over) og stimulerer utviklingen av menneskenaturen, som jo for ham i utgangspunktet er nøytral eller god: «Lader vi den være retningsgivende for vort liv, vil vi kunne vokse i sundhed, fruktbarhet og lykke.»58Abraham H. Maslow (1979), s. 18.

Som Freud mener han at behovene for trygghet, samhørighet, nærhetsrelasjoner og for respekt bare kan tilfredsstilles av andre mennesker og det krever dannelsen av sosiale fellesskaper. En viktig konsekvens av dette er at ethvert menneske kommer til å stå i et avhengighetsforhold til dem som sikrer behovenes tilfredsstillelse. Dermed vil personen, ifølge Maslow, «nødvendigvis til en vis grad være ’udefra-styret’ og følsom for andre menneskers anerkendelse, hengivenhed og velvilje”.59Abraham H. Maslow (1979), s. 48. Dette er en beskrivelse av den situasjonen som soldatene i en krigssituasjon ofte vil befinne seg i. Når Pedagogiska grunder taler om at den «extrema situationen utgör horisonten för all utbildning inom Försvarsmakten»,60Pedagogiska grunder (2000), s. 46. så er dette en måte å beskrive denne type situasjoner på – at den militære sjefens primære oppgave i et innsatsområde ofte er å påta seg en «farsrolle» og sikre gruppens primære behov. Hvis det ikke lykkes, har vi ingen operativ avdeling og veien til Haditha blir ekstremt kort.61Haditha er det sted i Irak hvor amerikanske marinesoldater den 19. november 2005 drepte 14 sivile på noen få minutter da at avdelingen tilsynelatende gikk i panikk etter et veibombeattentat som drepte en av dens medlemmer.

Men Maslows bekymring ligger ikke på dette nivået. For ham er alle de primære behovene tilfredsstilt62Se fotnote 65. og utfordringen er å skape betingelser for å realisere de høyeste behovene. Som en kontrast til den nettopp anførte sitasjonen, skriver Maslow om det fullt realiserte mennesket:

Derimot er det selvaktualiserede menneske, der per definition er tilfredsstillet, hvad de fundamentale behov angår, langt mindre afhængig, langt mindre bundet, langt mere autonom og selvstyret.63Abraham H. Maslow (1979), s. 48.

Denne situasjonsbeskrivelsen passer dårlig for alle berørte parter i en krigs- eller konfliktsone, men er en rimelig beskrivelse av borgerne i et velferdssamfunn. Det er også i stor utstrekning velferdsboomen etter andre verdenskrig og ungdomsopprøret i 1960-årene som er referansene for Maslow, og ikke massedrap under første verdenskrig, nazisme og stalinisme, som det var for Freud.

Masows tenkning går direkte inn i kjernen av den pedagogiske ideologi som preget velferdsstaten på 1970-tallet, samme periode som kampen for å «sivilisere» militærmakten var som kraftigst. Den representerer en ekstrem form for aristotelisk selvrealisering, hvor staten, samfunnet, skolen og arbeidet skulle tilrettelegges slik at individene kunne realisere seg selv på best mulig måte. Denne form for tenkning står i skarp kontrast til det som var virkeligheten i det gamle militære samfunnet.

I den amerikanske sosiologiske undersøkelsen etter andre verdenskrig kan vi finne følgende uttalelse om «den gamle hæren»:

The Army was a new world for most civilian soldiers. Of its many contrasts with civilian institutions, three may be cited:

  1. Its authoritarian organization, demanding rigid obedience.

  2. Its highly stratified social system, in which hierarchies of deference were formally and minutely established by official regulation, subject to penalties for infraction, on and off duty.

  3. Its emphasis on traditional ways of doing things and its discouragement of initiative.64Samuel A. Stouffer et. al.; The American Soldier: Adjustment During Army Life, Volume I (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1949), s. 55.

Under den kalde krigen utkrystalliserte det seg to klart atskilte syn på soldaten i «The New Military», for å bruke et uttrykk fra en av militærsosiologen Morris Janowitz’ bøker.65Morris Janowitz (ed.), The New Military: Changing Pattern of Organization (New York: Russell Sage Foundation, 1964) Janowitz representerer det ene synspunktet, som tar utgangspunkt i et dynamisk og humanistisk menneskesyn basert på en tenkning som minner om Aristoteles og Maslow (uten at han sier det), mens Samuel Huntington representerer synspunkter som er mer i tråd med de tre tenkerne jeg har behandlet i første del av denne artikkelen. Jeg tror at bakgrunnen for disse to synspunktene kan føres tilbake til den refererte amerikanske sosiologiske undersøkelsen. Det kapitlet jeg nettopp har sitert fra heter «The Old and the New Army». Veien fra den «nye hæren» til det «nye militære» hos Janowitz synes å være ganske åpenbar. Det som skapte den nye hæren i USA, var at borgerne tok over: «In the five years between Hitler’s conquest of France in 1940 and the overthrow of Germany and Japan in 1945, the American Army grews from a strength of 16,624 officers and 249,441 enlisted men to 772,863 officers and 7,305,854 enlisted men.»66Samuel A. Stouffer et. al. (1949), Volume I, s. 54.

Huntingtons utgangspunkt er at soldatyrket eksisterer fordi vi lever i en verden med konflikter mellom interesser, og at menneskene bruker makt eller vold for å fremme disse interesser. Fra dette slutter han at militæretikken, i tråd med Freud, oppfatter voldelige konflikter som et allment mønster i naturen, og at vold er et permanent biologisk og psykologisk trekk ved menneskenaturen. Militæretikken legger vekt på det onde, skriver han videre, fordi mennesket oppfattes som egoistisk (selfish) og drivkreftene er jakten etter makt, rikdom og trygghet. Et annet trekk ved militæretikken er erkjennelsen av at fornuften har klare grenser.67Samuel P. Huntington, ”The Military Mind: Conservative Realism of the Professional Military Ethics” i Malham M. Wakin (ed.), War, Morality, and the Military Profession (Boulder, Colorado: Westview Press, Inc., 1986), s. 39.

Huntington vil lett kunne finne støtte for sine synspunkter både hos Platon, von Clausewitz og ikke minst hos Freud. Han henviser imidlertid ikke til noen av disse, men til Thomas Hobbes. Hobbes mente at mennesket av naturen er skapt så like med hensyn til fysiske og åndelige evner at ingen kan kreve noe som ikke også alle andre kan kreve.

[For] vad gäller kroppsstyrkan har den svagaste styrka nog att döda den starkaste, antingen genom hemliga ränker eller genom att slå sig samman med andre som befinner sig i samma fara som han själv.68Thomas Hobbes, Leviathan (Göteborg: Bokförlaget Daidalos AB, 2004), s. 126.

Ut fra denne likhet i evner, trekker Hobbes den slutning at vi også har en likhet i våre forhåpninger om å nå våre mål, noe som kan få alvorlige konsekvenser i relasjonen mellom enkeltmennesker:

Om därför två människor önskar sig samma sak, men båda inte kan komma i åtnjutande av den, blir de fiender, och under sin strävan mot målet (som i första hand är den egna självbevarelsen och ibland bara njutning) försöker de förgöra eller underkuva varandra.69Thomas Hobbes (2004), s. 127.

Denne rivalisering skaper en gjensidig mistenksomhet slik at den som i første omgang går seirende ut av kampen ikke kan føle seg trygg før «hon inte längre ser någon annan makt som är stark nog att sätta henne själv i fara».70Thomas Hobbes (2004), s. 127.

Hobbes konkluderer at det finnes tre årsaker til uenighet mellom mennesker – en naturlig rivalisering, mistro og ærgjerrighet, hvor den første lidelsen driver folk til angrep for vinningens skyld, den andre for sikkerhetens skyld og den tredje for anseelsens skyld. Naturtilstanden betegner Hobbes for «alles krig mot alle»71Thomas Hobbes (2004), s. 129. og her vil kampen om sikkerhet og anseelse føre til ekstreme ytterligheter (tilintetgjørelse) hvis det ikke finnes en overordnet kontrollerende makt.

Von Clausewitz førte nesten 200 år senere samme resonnement som Hobbes når han skulle forklare den absolutte eller teoretiske krigens natur.72Carl von Clausewitz (2002), bok I, kap 1, §§ 3-5. Hobbes oppfattet også beskrivelsen av naturtilstandens alles krig mot alle som en hypotetisk og ikke en tidligere historisk tilstand, men det finnes, ifølge Hobbes (og her ville også von Clausewitz ha samtykket) historiske eksempler som ligner denne tilstand:

Hur som helst kan man inse hur människor skulle leva, om det inte fanns en gemensam makt att frukta, genom att iaktta hur levnadssättet hos dem som tidigare levt under en fredelig styrelse brukar urarta under ett inbördeskrig.7373 Thomas Hobbes (2004), s. 129.

Hobbes har den engelske borgerkrigen og Clausewitz har Napoleonskrigene friskt i minne når de skriver. Hvor det ikke finnes noen felles makt finne det heller ingen lov, skriver Hobbes, og hvor det ikke finnes noen lov finner det heller ikke noe lovstridig. I krig er med andre ord alt tillatt, «[v]åld och list är de båda kardinaldygderna i krig».74Thomas Hobbes (2004), s. 129.

Hvis menneskenaturen tilsynelatende er så ond, hva er det som får dem til å samarbeide? Ifølge Hobbes er det «dödsfruktan, traktan efter ting som är nödvändiga för ett behagligt liv och en förhoppning om att kunna tillägna sig dem med hjälp av egen arbetsamhet».75Thomas Hobbes (2004), s. 129. Mennesket er med andre ord ikke ukvalifisert ondt, det finnes noen drivkrefter i det som streber mot en tilstand som gjør det mulig for mennesket å utvikle seg og nyte livet. Freud slutter seg helt til Hobbes’ argumentasjon: «For the principle task of civilization, its raison d’être, is to defend us against nature» – og han tenker her på menneskets egen natur.76Sigmund Freud (1927), s. 194.

«Den postmoderne krigen» og nye etiske utfordringer

Flere forhold har i de siste 15 år endret militærmaktens rammebetingelser på en radikal måte i forhold til de krigene som har vært utgangspunktet både for bruk av militære styrker, for utviklingen av krigens folkerett og for etisk refleksjon omkring krig. Ingen av de tenkere jeg har berørt tidligere i denne artikkel kan si noe konkret om denne nye verden. Derfor vil jeg her vise til to «militære» tenkere som berører disse nye problemstillingene. Den ene er den franske «fenomenologen» Paul Virilio og den andre er den amerikanske militærteoretikeren og «freudianer» Ralph Peters.

Den generelle utvikling i våre samfunn viser at vi i dag er vitne til en teknologisk utvikling uten sidestykke i verdenshistorien, ikke minst når det gjelder kommunikasjons- og overvåkingsmidler. Denne utvikling har klare konsekvenser for bruk av militærmakt. Virilio taler derfor om en ny og avgjørende, fjerde front:

The total electronic war (…) leads to the supremacy of this fourth front; the pure arms of communication and of instantaneous control of operation henceforth prevails over the three other fronts (land, sea and even air), and the orbital front favours (…) the fusion of the global and the local, thanks to the prominent role of satellites.77Paul Virilio, Desert Storm: War at the speed f light (London and New York: Continuum, 2002), s. 121.

En annen konsekvens av denne nye «fronten» er at også politikk i stadig større grad blitt en umiddelbare eller sanntids mediebegivenhet, noe som får Virilio til å undre seg om vi egentlig forstår at «war is no longer ’the continuation of politics by other means’ but only its failure»,78Paul Virilio (2002), s. 40. et nederlag som skyldes at maktens karakter har endret seg, at krigen ikke lenger utkjempes på slagmarken, men i det «virtuelle» rommet. Selv ut fra soldatens og militæretikkens perspektiv er dette en viktig problemstilling. Så lenge vi holder fast i von Clausewitz´ utsagn at krig er politikkens fortsettelse med andre midler, har vi, ifølge den amerikanske militærteoretikeren Ralph Peters, problemer med å forstå at de som utkjemper krigen står i en kvalitativt annerledes situasjon, etisk forstått, enn borgere i et velfungerende samfunn. Som Virilio mener han at vi snarere skal oppfatte krig som et tegn på at politikken har feilet, for da kan vi lettere forholde oss til de etiske problemer som oppstår hos dem som skal «redde» politikken eller politikerne.79Ralph Peters, Beyond Terror (Mechanicsburg, PA: Stacpole Books, 2002), s. 124.

Et tredje aspekt ved dagens kriger og konflikter er at krig og filmsekvenser smelter sammen slik at de filmopptak som presenteres i ulike offisielle og uoffisielle medier fremstår for publikum som «øyenvitnefortellinger» eller «primærkilder» til begivenheter som skjer tusenvis av kilometer borte. Det at disse formidles nærmest i sanntid, bare styrker illusjonen om at det er et «sant» eller «objektivt» bilde av det som skjer. Hvem som formidler bildene og hvorfor de gjør det, er det få som reflekterer over, hvis den informasjonen over hode er tilgjengelig. Konsekvensene av denne utvikling er at mange av de sansefornemmelsene som normalt gir informasjoner til menneskesinnet kobles ut, og «illusionen av förflyttning gör det möjligt för tittaren-resenären att projicera sina egna fantasibilder på vindrutans bildskärm.»80Paul Virilio, Försvinnandets estetik ¨(Göteborg: Bokförlaget Korpen, 1996), s. 60 og 76.

Resultatet av denne frakobling av deler av menneskets og hjernens egne sensorer, er at mange, herunder Virilio, taler om den virtuelle verden som den nye virkeligheten. Dette har igjen alvorlige konsekvenser for soldaten som må forholde seg til en virkelighet som for TV-titterne ikke eksisterer. Soldaten skal forholde seg til en eksistensiell jeg-situasjon, ofte overfor en motstander som han verken kjenner, har noe til felles med eller kan kommunisere med; TV-titteren (i stigende grad også operatører i de bakre militære hovedkvarterene) til en mer eller mindre bekvem det-situasjon, til innholdet på en skjerm. Det eneste moralske perspektivet som tilsynelatende betyr noe i den virtuelle verden er konsekvensetikken, selv om dyds- eller sinnelagsetiske holdninger kan være helt avgjørende for sammenholdet i en militær avdeling.

Soldatene står i verste fall overfor et dobbelt etisk dilemma. På den ene siden settes de inn i konflikter som åpenbart ikke kan løses med fredelige politiske midler, og hvor normale samfunnsmessige relasjoner mellom «jeg» (soldatene) og «du» (dere andre) ikke fungerer, samtidig som den virtuelle verden krever at de skal overholde de samme etiske standarder som storsamfunnet og verdenssamfunnet er garantister for. På den annen side skal de løse sitt oppdrag i en faktisk virkelighet som de verken kan eller får mulighet for å forklare fordi «sannheten» allerede er presentert i den virtuelle verden.

Enda et aspekt ved den «post-moderne» krigen er at de forhold jeg her har redegjort for, lett skaper illusjonen av at den geografiske avstanden er forsvunnet eller er uten betydning for evnen til å forstå eller sette seg inn i militære situasjoner: På fjernsyn eller på Internettet kan jeg umiddelbart bli en tilskuer til eller skinndeltaker i enhver begivenhet. Denne tekniske utviklingen er derfor i ferd med å forandre en handlings tidshorisont så radikalt at den, ifølge Virilio «hamnar bortom själva övervägandet».81Paul Virilio (1996), s. 16. Hvor ofte må ikke politikere eller militære forklare seg i mediene om operasjoner eller angrep som allerede har funnet sted og ofte ut fra de samme bildene eller filmsekvensene fra den virtuelle verden som resten av samfunnet har vært vitne til? For Virilio skaper denne situasjonen et alvorlig politisk og etisk problem:

No politics is possible at the scale of the speed of light. Politics depends upon having time for reflection. Today we no longer have time to reflect, the things that we see have already happened.82Paul Virilio (2002), s. 43.

Situasjonen er ikke lettere for soldaten eller den militære sjefen som ofte tvinges til «automatisk svar» på fiendtlige handlinger for så etterpå å undersøke og forklare hva som egentlig skjedde. Dette passer dårlig med konsekvensetikkens krav: handlingens konsekvenser skal bli så gode som mulig. Hvis det ikke er tid til politisk refleksjon, så er det i mange tilfeller heller ikke tid til noen etisk refleksjon fra soldatens side. Det betyr at «etiske» handlingsmønstre eller responser i størst mulig grad må være innøvet og drillet på forhånd.

Et ytterliggere aspekt ved den «post-moderne» krigen, som kan knyttes til reduserte muligheter for etiske refleksjoner under stressede situasjoner i et innsatsområde, er det Virilio betegner for «försvinnandets estetikk». Tenker vi oss to tre hundre år tilbake i tiden lignet generalene påfugler til hest og soldatene hadde fargerike uniformer for at de skulle kunne gjenkjenne hvem som var fiende og venn under kamphandlingene. Ved inngangen til den industrielle krigføringens periode skjedde det imidlertid noe viktig, ifølge Virilio:

After the massacres of the first months of the war of 1914-18, were the French were beaten both by the new firing capacities of the German machine gun and by the the madder-red colour of their own uniforms, ‘the military authorities came to agree on the the obvious interest in renouncing the showy colours of their uniforms and in adopting clothing of a neutral shade to decrease the visibility of troops in the field.83Paul Virilio, Negative Horizon: An Essay in Dromoscopy (London, New York: Continuum, 2005a) s. 83.

Veien fra uniformitet til usynlighet var dermed lagt. Usynlighet ble prinsippet bak etablering av spesialstyrker og motstandsgrupper under andre verdenskrig. Usynliggjøring er med andre ord ikke et nytt fenomen, men en logisk konsekvens av våpenutviklingen. Det skaper imidlertid både militære og etiske problemer for bruk av våre militære styrker i utlandet. På grunn av vår teknologiske overlegenhet står vi stadig oftere overfor usynlige fiender, eller rettere «krigere» som vi ikke kan skjelne fra den sivile befolkningen.

Som freudianer slår Peters fast at

the drive to the deed is within us. War and its sibling murder are fundamental human endeavors. For the worst of us, they are fundamental human endeavors.84Ralph Peters (2002), s. 115.

Historien har vist at denne siden ved mennesket trives godt under situasjoner med sosial oppløsning og kaos, og ingen bør leve med den illusjon at «våre» soldater er velkomne (over lang tid) i innsatsområder som Afghanistan, Irak eller andre brennpunkter på jorden. En soldat bør derfor primært brukes til brannslukking, ikke til statsbygging – det finnes det andre strategiske virkemidler til.

Avslutning

Jeg vil her til slutt trekke frem et par etisk relevante problemområder som er knyttet til trening og bruk av militære styrker i internasjonale innsatser.

Problemet med å skape fungerende avdelinger i krig ble i «den gamle hæren» løst på en ekstrem hobbsiansk måte med en diktatorisk sjef, streng disiplin og krav om ubetinget lydighet. Lydighet, lojalitet og mot var viktige dyder begrunnet i krigens krav, og disse var rettet mot sjefen og hans ordrer. Disse dyder er like viktige i dag – krigens krav gjelder fremdeles, men lydighetskravet er ikke lenger ubetinget. Dessuten må «dydsetikken» (med unntak av lydighet) oppfattes å gjelde begge veier, både oppover og nedover i det militære hierarkiet samtidig som aristoteliske dyder som klokskap og rettferdighet må ha en mer fremtredende plass. Disse siste må i dag gis en større plass både fordi geografien i innsatsområdene er blitt mer komplekse (for eksempel mange ulike aktører), fordi operasjonene er blitt mer transparente (for eksempel mediabevåkenhet), og fordi ansvaret som pålegges den enkelte soldat har økt. Det finnes også et annet viktig aristotelisk element i militæretikken og det er dyrking av «vennskap». Vennskap er en form for lim som holder avdelingene sammen og danner utgangspunktet for «korpsånd» – et åndelig fellesskap. Nesten alle kriger bærer vitnesbyrd om hvor viktig vennskap er for krigsmoralen og sammensveising av avdelinger.85Se f eks Roger W. Little, ”Buddy relations and combat performance” I Morris Janowitz (ed.) The New Military (New York: Russell Sage Foundation 1964) s.195-223 om Koreakrigen og Nora Kinzer Stewart, Mates & Muchachaos. Unit Cohesion in the Falklands/Malvinas War (Washington etc.: Brassey’s (US), Inc., 1991). En god militære trening skaper ikke bare dyktige soldater, men endrer også individenes identitet og etiske perspektiv.

Selv om Freud og Hobbes gir uttrykk for et ganske negativt menneskesyn, fornekter de ikke at mennesket kan utvikle seg til gode borgere hvis forholdene legges til rette for det og hvis det utøves en viss grad av sosial kontroll. Det som primært skiller disse «negative» menneskesyn fra det mer positive eller nøytrale syn, er nettopp dette kravet om en mer eller mindre autoritær ytre myndighet som skal hindre at mennesket henfaller til destruktiv atferd. Et annet interessant forhold som gjelder både for Platon, Hobbes og Freud er at «samfunnet» står i et ytre forhold til individet. Det betyr at selv om menneskenaturen er konstant, kan det endre atferd avhengig av hvilket samfunn, fellesskap eller gruppe det lever i. Derfor kan vi tale om at et menneske spiller ulike roller eller har ulike identiteter avhengig av i hvilke sammenhenger det opptrer i.

Denne menneskets «sosiale» formbarhet henger nok sammen med at ingen annen art kommer så uutviklet og hjelpeløs til verden, som Habermas skriver et sted. Mennesket krever først en lang omsorgsperiode i familiens beskyttelse og utvikler seg deretter i en «offentlig, av artsfrender intersubjektivt delt, kultur».86Jürgen Habermas (2007), s. 17. Mennesket sosialiseres derfor først i familien og knytter normalt sterke bånd med etiske bindinger til de nærmeste omsorgspersonene, og deretter i ulike sosiale kontekster i det samfunn eller den kultur individet kommer til å virke innenfor. En viktig side av den militæretiske refleksjonen er at Forsvaret på en måte overtar familiens rolle som omsorgsinstitusjon og beskytter for soldater som skal tjenestegjøre i mer eller mindre truende innsatsområder. Det må prege en viktig side av militæretikken og kommer til uttrykk i korpsånden.

Problemet er imidlertid at mens et barn utvikler denne type relasjoner gjennom en mangeårig dannelsesprosess, skal noe tilsvarende skje gjennom bevist utvikling og trening over en relativt kort periode i militære forband. Derfor er trening og øvelser ikke bare et økonomisk og forsvarspolitisk problem, men i aller høyeste grad et etisk problem – å skape de mellommenneskelige relasjoner og den teamkompetanse som gjør at avdelinger kan fungere i krig og under krigslignende forhold.

Både trening av de tekniske ferdighetene og de «etiske» ferdighetene krever praktiske øvelser under situasjoner som i størst mulig grad simulerer reelle konflikt- og stridssituasjoner. Etikkundervisning i klasserom gir bare i begrenset grad etiske ferdigheter, men kan gi nyttige kunnskaper om ulike livssyn og sette ord på egne anskuelser og forestillinger om menneske og etikk. Den militæretiske delen av treningen skal derimot dyrke frem holdninger og reaksjonsmønstre på ulike typer av stressituasjoner som gjør det mulig for den enkelte soldat og avdelingen å beherske flest mulig tenkelige situasjoner i møte med en væpnet motstander, samtidig som forstanden forblir i førersetet. Dette er både tids- og ressurskrevende.

Ut fra samme resonnement er det også utrolig viktig at avdelinger som har deltatt i militære operasjoner kan holdes sammen også etter at oppdrag er utført. Innsatsforbandene har, hvis de fungerer som de skal, et fellesskapet som både kan forebygge og løse psykiske problemer som følge av traumatiske opplevelser under en innsats, fordi ingen andre enn medsoldatene har et eksistensielt forhold til det som skjedde. Generelt bør man derfor ikke oppløse militære forband straks de venner hjem. Det kan i mange tilfeller være etisk uforsvarlig og likestilles med å oppløse en familie etter en traumatisk hendelse. Dermed er det passende å vende blikket mot noen av soldatenes etiske perspektiver ved operasjoner i konfliktområder.

Militære styrker settes i dag ofte inn i konfliktområder for å skape eller gjenetablere «fred», eller for å skape en slik grad av stabilitet som gjør det mulig å «bygge opp» en fungerende maktinfrastruktur. Det som gjør den andre type operasjoner ekstra vanskelig er at militære styrker settes inn i områder hvor det enten ikke finnes en overgripende maktinfrastruktur og derfor intet «samfunn» i vår forstand, eller at det internasjonale samfunn eller den inngripende makte krever «regimeskifte» samtidig med en militær seier. Det betyr at militærmakten pålegges oppgaver som går langt utover det den både er trenet og utrustet for. Denne type operasjoner kan bare løses gjennom en massiv ideologisk, økonomisk, militær og politisk innsats, som tilfelle var i både Tyskland og Japan i flere år etter andre verdenskrig.

Vi må aldri glemme at militærmaktens hovedoppgave er og har alltid vært kontrollert bruk av organisert vold med formål å sikre mer eller mindre klart formulerte politiske målsettinger. Denne grunnleggende kompetansen gjelder uansett hva slags type «fredsoperasjon» militære styrker settes inn i fordi uten denne grunnleggende kompetansen har vi per definisjon ingen militære styrker og det er nettopp denne kompetanse som gjør dem «velegnet» som krisehåndteringsverktøy. Det betyr ikke at en militær avdeling skal bruke vold, det kommer an på konfliktens karakter og innsatsens mandat, men et individ i uniform og med våpen kommuniserer til sine omgivelser at det er noe mer enn et medmenneske, at det er en soldat, noe man bør frykte. Hvis ikke, vil de militære styrkene ikke ha noen konfliktforebyggende eller konfliktdempende potensiale. Det er denne grunnforutsetning (skape frykt og stå klar med «pisken») som setter klare grenser for hvor «fredsskapende» og «fredsbyggende» militære styrker kan bli. Det er også grunnen til at våre innsatsstyrker alltid vil bli oppfattet som fremmedelementer og aldri vil bli tålt av lokalbefolkningen, eller viktige elementer av denne, over lang tid. Det er denne tankegang som er premissgivende for den militæretiske posisjonen.

Når våre soldater settes inn for å krisehåndtere i et av verdens brennpunkter, så bør de vite at synet på bruk av vold har endret seg der «hjemme», at innsatsen oppfattes som humanistisk motivert (store deler av vår befolkning vil ikke anerkjenne andre motiver) og at de høyst sannsynlig vil møte et operasjonsmiljø, hvor vold oppleves som en naturlig del av det politiske spillet. Soldatene skal med andre ord kunne fungere i et miljø hvor terskelen for bruk av vold er meget lav eller i verste fall fraværende, og hvor skillet mellom stridende og ikke-stridende i mange tilfeller ikke eksisterer. I et slikt miljø, hvor alle kriger mot hverandre eller ingen stoler på andre enn seg selv, for å bruke noen hobbsianske formuleringer, må soldatenes etiske refleksjoner og handlinger legge vekt på andre sider ved mennesket enn det som gjelder innenfor den militære avdelingen eller hjemme i velferdsstaten. I et slikt miljø er det bedre at soldaten har som utgangspunkt at medlemmer av de stridende grupper har onde hensikter enn at de i bunnen er gode. Det gir imidlertid ikke soldater noen rett til å begå overgrep mot disse. Det beste soldatene kan håpe på er at de militære styrkene gjennom bruk av og trussel om bruk av makt, kan skape forutsetninger for eller tilstrekkelig stabilitet til at en politisk prosess kan komme i gang igjen. Men ambisjonen om sluttmålet for en internasjonal innsats, må forholde seg til virkeligheten i konfliktområdet.

Vi vil så gjerne skape fred og demokratiske regimer rundt omkring i verden, men vi verken vil eller kan betale prisen. Vi blir sittende i de nye konfliktområdene i årtier fordi militærmakten tilsynelatende oppfattes som et tilstrekkelig virkemiddel (ved siden av noe politi og litt økonomisk bistand) for å skape betingelser for en fredelig og demokratisk utvikling i disse områdene.

Litteratur

Aristoteles, Den Nikomachiska Etiken (Göteborg: Daidalos, 1988)

Aristoteles, Om Sjælen, Oversat med Indledning og Noter af Poul Helms

(Kjøbenhavn: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, 1949)

Aristoteles, Statslære, Oversat af William Norvig og Peter Fuglesang (København: Gyldendalske Boggandel, Nordisk Forlag, 1946)

Badersten, Björn, Medborgardygd. Den europeiska staden och det offentliga rummets etos(Stockholm: Bokförlaget Natur och Kultur, 2002)

Church, Jennifer, «Morality and the internalized other» in Jerome Neu (ed.) The Cambridge Companion to Freud (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)

Clausewitz, Carl von, Om kriget (Stockholm: Bonniers, 2002)

Clausewitz, Carl von, «The German and the French» (1807) in Carl von Clausewitz, Historical and Political Writings (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1992)

Freud, Sigmund, Drømmetydning, bind 2 (Oslo: J. W. Cappelens Forlag A/S, 1969)

Freud, Sigmund, Kulturens byrde (København: Hans Reitzels forlag, 1987)

Freud, Sigmund, «The ego and the id» (1923) in Sigmund Freud, On Metapsychology: the Theory of Psychoanalysis, The Pelican Freud Library Volume 11 (Penguin Books, 1985)

Freud, Sigmund, «Thoughts for the Times on War and Death» (1915) in Sigmund Freud, Civilization, Society and Religion, The Pelican Freud Library Volume 12 (Penguin Books, 1991)

Freud, Sigmund, «The Future of an Illusion» (1927) ) in Sigmund Freud, Civilization, Society and Religion, The Pelican Freud Library Volume 12 (Penguin Books, 1985)

Freud, Sigmund, «Group Psychology and the Analysis of the Ego» (1921) in Sigmund Freud, Civilization, Society and Religion, The Pelican Freud Library Volume 12 (Penguin Books, 1991)

Forsvarets verdigrunnlag, Forsvarets overkommando, mai 1998

Grotius, Hugo, On the Law of War and Peace (Kitchener, Ontario: Batoche Books, 2001)

Habermas, Jürgen, Mellan naturalisme och religion (Göteborg: Bokförlaget Daidalos, 2007)

Hayden, H. T. (ed.), Warfighting: Maneuver Warfare in the U.S. Marine Corps (London: Greenhill Books, 1995)

Hobbes, Thomas, Leviathan (Göteborg: Bokförlaget Daidalos AB, 2004)

Huntington, Samuel P., «The Military Mind: Conservative Realism of the Professional Military Ethics» i Malham M. Wakin (ed.), War, Morality, and the Military Profession (Boulder, Colorado: Westview Press, Inc., 1986)

Janowitz, Morris (ed.), The New Military: Changing Pattern of Organization (New York: Russell Sage Foundation, 1964)

Stewart, Nora Kinzer, Mates & Muchachaos. Unit Cohesion in the Falklands/Malvinas War(Washington etc.: Brassey’s (US), Inc., 1991)

Little, Roger W., «Buddy relations and combat performance» I Morris Janowitz (ed.) The New Military (New York: Russell Sage Foundation 1964)

Maslow, Abraham H., På vej mod en eksistenspsykologi (København: Nyt nordisk forlag – Arnold Busck, 1970)

Norman, Richard, The Moral Philosophers: An Introduction to Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1985

Norman, Richard, Ethics, Killing and War (Cambridge: Cambridge University Press, 1999)

Nuciari, Marina, «Models and Explanations for Military Organization: An Updated Reconsideration» i Giuseppe Caforio (ed.) Handbook of the Sociology of the Military (New York, Boston, Dordrecht, London, Moscow: Kluwer Academic/Plenum Publishers, 2003)

Pedagogiska grunder (Försvarsmakten: Stockholm, 2000)

Peters, Ralph, Beyond Terror (Mechanicsburg, PA: Stacpole Books, 2002)

Platon, Faidros, Oversatt i Carsten Høeg og Hans Ræder, Platons Skrifter, Bind 6 (København: C. A. Reitzels Forlag A/S, 1992)

Platon, Staten, Oversatt i Carsten Høeg og Hans Ræder, Platons Skrifter, Bind 4 (København: C. A. Reitzels Forlag A/S, 1992)

Rosen, Stephen Peter, War and Human Nature (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2007)

Sassoon, Siegfried, Memoirs of an Infantry Officer (London: Faber and Faber Ltm, 1997)

Stevenson, Leslie and Haberman, David L., Ten Theories of Human Nature (New York and Oxford: Oxford University Press, 2004)

Stouffer, Samuel A. et. al.; The American Soldier: Adjustment During Army Life, Volume I (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1949)

Stouffer, Samuel A. et. al., The American Soldier: Combat and its Aftermath, Volume II (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1949)

Virilio, Paul, Desert Storm: War at the speed f light (London and New York: Continuum, 2002)

Virilio, Paul, Försvinnandets estetik (Göteborg: Bokförlaget Korpen, 1996)

Virilio, Paul Negative Horizon: An Essay in Dromoscopy (London, New York: Continuum, 2005a)

Wilson, E. O., On Human Nature (Bantam Books, 1979).

 

English Summary

«Human Nature and its significance for Military Ethics in our Time»

In this article the author discusses different theories on human nature and their significance for military ethics. The starting-point is a paradox set fourth by Sigmund Freud in an article from 1915: How could modern states that demanded high norms of moral conduct of their citizens at the same time execute one of the bloodiest wars in history? An obvious answer is that ethics and society are to sides of the same coin, that social pressure constrains human conduct, and that absence of this pressure shows the “true” nature of human beings. That is, some degree of constraint is necessary to avoid human excesses in dealing with each other. All those the author groups as philosophers of “military ethics” agree on this point, and they use their own experience from periods of great social upheaval and war to underline the vital connexion between constraints set by stat authority and proper moral conduct. From this follows that military ethics has an “internal” and “external” aspect: the “internal” aspect concerns the moral framework for developing professional and well functional military units; the “external” concerns moral conduct against opposing forces and target populations in a mission area. From these premises the military ethics sets a double standard where priority must be given to the cohesion of the military unit, both because this is a prerequisite for doing the mission properly and because social disruption easily leads to war crimes. This does not mean that soldiers can do whatever they like against opposing forces or the civilian population in a mission area, as a rule they have to act according to humanitarian law, but it means that if they face a moral dilemma in a threatening environment than the unit cohesion must come first. In the new mission environment where the distinction between warrior and civilian has disappeared, and where the operations conditions can shift with the speed of light, a military unit often will find little time for moral reflection at the same time as its conduct will be monitored by a global media – or a mobile phone camera with Internet connection. Under these circumstances military units must be trained and drilled in moral conduct before hand in much the same way as they train and drill their military skills.

Fotnoter   [ + ]

1. Freud definerer kultur som «hele summen af de ydelser og indretninger, hvorved vor tilværelse adskiller sig fra vore dyriske forfædres, og som tjener to formål: beskyttelse av mennesket over for naturen og reguleringen af forholdene mellem mennesker indbyrdes». Sigmund Freud, Kulturens byrde (København: Hans Reitzels forlag, 1987), s. 34.
2. Sigmund Freud, «Thoughts for the Times on War and Death» (1915) in Sigmund Freud, Civilization, Society and Religion, The Pelican Freud Library Volume 12 (Penguin Books, 1991), s. 62.
3. Sigmund Freud (1915), s. 62-63.
4. Sigmund Freud (1915), s. 67.
5. Aristoteles, Den Nikomachiska Etiken, 1103a (Göteborg: Daidalos, 1988), s. 49.
6. H. T. Hayden (ed.), Warfighting: Maneuver Warfare in the U.S. Marine Corps (London: Greenhill Books, 1995), s. 40.
7. H. T. Hayden (1995), s. 41.
8. Carl von Clausewitz, Om kriget (Stockholm: Bonniers, 2002), bok I, kap 1, § 28, s. 44 (kursiver i originalen).
9. Carl von Clausewitz (2002), bok I, kap 1, § 28, s. 44.
10. Se for eksempel E. O. Wilson, On Human Nature (Bantam Books, 1979).
11. Platon, Staten, bok IV, 441D-442A. Oversatt i Carsten Høeg og Hans Ræder, Platons Skrifter, Bind 4 (København: C. A. Reitzels Forlag A/S, 1992) s. 175-76.
12. Platon, Staten, bok IV, 443C-D. Oversatt i Carsten Høeg og Hans Ræder (1992), s. 178.
13. Platon, Staten, bok IV, 435B. Oversatt i Carsten Høeg og Hans Ræder (1992), s. 166.
14. Leslie Stevenson and David L. Haberman, Ten Theories of Human Nature (New York and Oxford: Oxford University Press, 2004), s. 80.
15. Sigmund Freud, «The Future of an Illusion» (1927) in Sigmund Freud, Civilization, Society and Religion, The Pelican Freud Library Volume 12 (Penguin Books, 1985), s. 186.
16. Sigmund Freud, Drømmetydning, bind 2 (Oslo: J. W. Cappelens Forlag A/S, 1969), s. 318.
17. Sigmund Freud (1969), s. 318.
18. Sigmund Freud, «The ego and the id» (1923) in Sigmund Freud, On Metapsychology: the Theory of Psychoanalysis, The Pelican Freud Library Volume 11 (Penguin Books, 1985), s. 355.
19. Sigmund Freud (1923), s. 364 og 380.
20. Sigmund Freud (1923), s. 364.
21. Sigmund Freud (1923), s. 376.
22. Sigmund Freud (1923), s. 395.
23. Sigmund Freud (1923), s. 389.
24. Sigmund Freud (1923), s. 377.
25. Sigmund Freud (1987), s. 57
26. Sigmund Freud (1987), s. 64-65.
27. Sigmund Freud (1915), s. 72.
28. Sigmund Freud (1915), s. 70.
29. Sigmund Freud (1915), s. 71.
30. Platon, Faidros, 253E. Oversatt i Carsten Høeg og Hans Ræder, Platons Skrifter, Bind 6 (København: C. A. Reitzels Forlag A/S, 1992) s. 48.
31. Carl von Clausewitz, «The German and the French» (1807) in Carl von Clausewitz, Historical and Political Writings (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1992), s. 255.
32. Forsvarets verdigrunnlag, Forsvarets overkommando, mai 1998, s. 9
33. Valg av denne modellen er ganske vilkårlig, det finnes mange andre og den kan sikkert kritiseres, men den er ”god nok” for mitt formål – å gi leseren en idé om det militære samfunns eller den militære organisasjonens kompleksitet. Desuten reflekterer den godt mitt bilde av Forsvaret fra nesten 30 års tjeneste i forskjellige posisjoner.
34. Marina Nuciari, ”Models and Explanations for Military Organization: An Updated Reconsideration” i Giuseppe Caforio (ed.) Handbook of the Sociology of the Military (New York, Boston, Dordrecht, London, Moscow: Kluwer Academic/Plenum Publishers, 2003), s. 80-81.
35. Marina Nuciari (2003), s. 81.
36. Sigmund Freud, “Group Psychology and the Analysis of the Ego” (1921) in Sigmund Freud, Civilization, Society and Religion, The Pelican Freud Library Volume 12 (Penguin Books, 1991), s. 122-28.
37. Siegfried Sassoon, Memoirs of an Infantry Officer (London: Faber and Faber Ltm, 1997), s. 117.
38. Siegfried Sassoon (1997), s. 120.
39. Siegfried Sassoon (1997), s. 123.
40. Samuel A. Stouffer et. al., The American Soldier: Combat and its Aftermath, Volume II (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1949), s. 292.
41. Samuel A. Stouffer et. Al., Volume II (1949), s. 292.
42. Samuel A. Stouffer et. Al., Volume II (1949), s. 192.
43. Carl von Clausewitz, Om kriget (Stockholm: Bonniers, 2002), bok I, kap 4, s. 73-74.
44. Carl von Clausewitz (2002), bok I, kap 1, §§ 2, 3 og 4, s. 29-31.
45. Carl von Clausewitz (2002), bok I, kap 1, § 23, s. 42.
46. Richard Norman, The Moral Philosophers: An Introduction to Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1985), s. 193.
47. Pedagogiska grunder (Försvarsmakten: Stockholm, 2000), s. 46.
48. Pedagogiska grunder (2000), s. 48.
49. Forsvarets verdigrunnlag (1998), s. 11.
50. Aristoteles, Om Sjælen, 414b, Oversat med Indledning og Noter af Poul Helms (Kjøbenhavn: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, 1949), s. 49
51. Aristoteles, Statslære, 1253a, Oversat af William Norvig og Peter Fuglesang (København: Gyldendalske Boggandel, Nordisk Forlag, 1946), s. 5 og 7.
52. Jürgen Habermas, Mellan naturalisme och religion (Göteborg: Bokförlaget Daidalos, 2007), s. 17.
53. Hugo Grotius, On the Law of War and Peace (Kitchener, Ontario: Batoche Books, 2001), s. 7. (min kursivering).
54. Abraham H. Maslow, På vej mod en eksistenspsykologi (København: Nyt nordisk forlag – Arnold Busck, 1970), s. 177.
55, 56. Abraham H. Maslow (1970), s. 17.
57. Maslow er kanskje ikke helt enig i dette skarpe skillet. Han skriver «For at fremstille sagen lidt for enkelt, så er det som om Freud har udstyret os med den syge halvdel af psykologien, og vi nu må se at fylde op med den sunde. Måske vil denne sundhedspsykologi kunne give os bedre muligheder for at styre og forberede vort liv og gøre os selv til bedre mennesker.» Abraham H. Maslow (1970), s. 19-20.
58. Abraham H. Maslow (1979), s. 18.
59, 63. Abraham H. Maslow (1979), s. 48.
60. Pedagogiska grunder (2000), s. 46.
61. Haditha er det sted i Irak hvor amerikanske marinesoldater den 19. november 2005 drepte 14 sivile på noen få minutter da at avdelingen tilsynelatende gikk i panikk etter et veibombeattentat som drepte en av dens medlemmer.
62. Se fotnote 65.
64. Samuel A. Stouffer et. al.; The American Soldier: Adjustment During Army Life, Volume I (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1949), s. 55.
65. Morris Janowitz (ed.), The New Military: Changing Pattern of Organization (New York: Russell Sage Foundation, 1964
66. Samuel A. Stouffer et. al. (1949), Volume I, s. 54.
67. Samuel P. Huntington, ”The Military Mind: Conservative Realism of the Professional Military Ethics” i Malham M. Wakin (ed.), War, Morality, and the Military Profession (Boulder, Colorado: Westview Press, Inc., 1986), s. 39.
68. Thomas Hobbes, Leviathan (Göteborg: Bokförlaget Daidalos AB, 2004), s. 126.
69, 70. Thomas Hobbes (2004), s. 127.
71, 74, 75. Thomas Hobbes (2004), s. 129.
72. Carl von Clausewitz (2002), bok I, kap 1, §§ 3-5.
73. 73 Thomas Hobbes (2004), s. 129.
76. Sigmund Freud (1927), s. 194.
77. Paul Virilio, Desert Storm: War at the speed f light (London and New York: Continuum, 2002), s. 121.
78. Paul Virilio (2002), s. 40.
79. Ralph Peters, Beyond Terror (Mechanicsburg, PA: Stacpole Books, 2002), s. 124.
80. Paul Virilio, Försvinnandets estetik ¨(Göteborg: Bokförlaget Korpen, 1996), s. 60 og 76.
81. Paul Virilio (1996), s. 16.
82. Paul Virilio (2002), s. 43.
83. Paul Virilio, Negative Horizon: An Essay in Dromoscopy (London, New York: Continuum, 2005a) s. 83.
84. Ralph Peters (2002), s. 115.
85. Se f eks Roger W. Little, ”Buddy relations and combat performance” I Morris Janowitz (ed.) The New Military (New York: Russell Sage Foundation 1964) s.195-223 om Koreakrigen og Nora Kinzer Stewart, Mates & Muchachaos. Unit Cohesion in the Falklands/Malvinas War (Washington etc.: Brassey’s (US), Inc., 1991).
86. Jürgen Habermas (2007), s. 17.

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert.