Ondskapens akse – hvor går den?

… for mye rent mel i posen?
Knut Hamsun

En gummibåt med fire amerikanske soldater kommer langsomt sigende inn mot kaien. Et tau er festet bak i båten, det sleper med seg en tung last. Idet de siger inntil den provisoriske kaien og motorduren stilner, høres en høylytt og oppglødd samtale mellom mennene. Soldatene sleper med seg to Vietcong soldater, lemlestede og drept for ikke lenge siden. Senere på dagen blir patruljen stilt opp av kompanisjefen. Med en intens stemme nærmest hvisker han frem:

«Dere har to fiender. Hvis dere ikke identifiserer begge to, kan dere ikke være her. Den ene har dere med all tydelighet funnet og tilintetgjort. Den andre fienden har dere ikke identifisert. Han bærer dere med dere – han sitter her, på innsiden av hver enkelt av dere!»

Kompanisjefen snur seg langsomt vekk, synker sammen og går. Soldatene blir stående. Etter en stund forsvinner de langsomt…1Fritt gjengitt etter en historie fortalt av en rabbiner som var øyenvitne til hendelsen.

Menneskets tvetydighet

I en tale etter 9/11 karakteriserte George W Bush Nordkorea, Iran og Irak som «… the axis of evil». Det onde ble plassert hos den andre. Min påstand er at Bush med dette gav oss et forenklet bilde av virkeligheten. Jeg tror Alexander Solsjenitsyn har rett i at ondskapens akse ikke går mellom gode og onde personer, men gjennom menneskets hjerte.

If only there were evil people somewhere, insidiously committing evil deeds, and it were necessary only to separate them from the rest of us and destroy them. But the line dividing good and evil cuts through the heart of human being. And who is willing to destroy a piece of his heart? (Alexander Solsjenitsyn (Waller 2007, 171).)

Alle er tvetydige. Ondskapen sitter oss som en mulighet. Menneskets tvetydighet er så gjennomført at det har evne til å koble inn og ut sine moralske standarder og veksle mellom ondt og godt.

Our ability to selectively engage and disengage our moral standards (…) helps explain how people can be barbarically cruel in one moment and compassionate the next (Bandura, se Zimbardo 2007, 18)2Robert Lifton finner denne vekslingen mellom grusomhet og øyeblikk med vennlighet hos nazidoktorene i Auschwitz. Lifton 1986, 212-213).

Hensikten med denne artikkelen er å bidra til et felles språk til forståelse av det onde og bidra til moralsk bevisstgjøring, noe som kan hjelpe soldater til å begrense ondskapen. Også i et militært ledelsesperspektiv vil evnen til bevisst bruk av instrumentell ondskap, være avgjørende. Uten språk vil dette bli umulig. Hvordan kan vi oppdage, beskrive, språksette, kategorisere og forstå det onde?

Å oppdage og språksette ondskapen

Krig er systematiske brudd på en rekke fundamentale moralske regler. Krig innebærer at vi skader, ødelegger og dreper. Skal mennesker bli satt i stand til å drepe, betyr det at vi bevisst må lære ungdommer å bryte den intuitivt innlærte moralen. Det medfører at vi må påregne at våre soldater viser hat mot fienden. Krig betyr å slippe ondskapen løs, også i egne rekker. Mek 4 i Telemarks bataljon brukte som emblem dødningskallen, «The Punisher», med teksten «Jokke – We will never forget» etter at Claes Joachim Olsson (25) ble drept i januar 2010.Ingen kan være overrasket over at soldater ønsker å hevne seg når de har mistet en venn. Soldater dreper som oftest for å hevne eller beskytte sine kamerater eller i raseri, sjelden for å redde verden eller beskytte sivilbefolkningen (Gray 1970, 28 ff). Skal vi ha effektive soldater, må de være motiverte og tilstrekkelig aggressive.

Vi må forholde oss bevisst til de negative følelsene en krigssituasjon igangsetter. Profesjonelle soldater må kunne snakke realistisk og nøkternt om negative følelser. I krig får soldater hevntanker som innebærer lyst til å drepe og mange opplever også et adrenalinkikk når de tar liv. En soldat har både ytre og indre fiender. Major Douglas A. Pryer påpeker at det ikke er nok å nedkjempe den ytre fienden. Det er like viktig å ta kontroll over «the beast within» (Pryer 2011, 1). USA vant slagene i Vietnam, i Irak og i Afghanistan, men klarer allikevel ikke å skape fred. I krig er det ikke nok å nedkjempe fienden. I krig blir soldater og avdelinger avkledd. Det går en hårfin grense mellom nødvendig og unødvendig bruk av vold i en krig. Det er også livsviktig å være bevisst på hvordan vi omtaler fienden og hvordan vi snakker om krigserfaringer. Vi må våge sette ord på det vi er med på. Det gjelder i laget, i kompaniet, men også offentlig. Den fiende vi ikke ser, ikke snakker om og ikke identifiserer, får makt over oss. Skal det være mulig å oppdage og begrense ondskapen, trenger vi et språk som setter oss i stand til å snakke om krigens og soldatenes bestialske sider. Et språk som er direkte, åpent og forståelig.

Men selv om jeg mener at ondskapen sitter i alle som en mulighet, betyr det ikke at ondskap alltid er et resultat av enkeltindividenes valg. I ekstremsitua­sjoner der etikkens grenser oppløses, utsettes vi for hat og ondskap som går ut over oss selv. Ondskapen ser i like stor grad ut til å utløses av ulike situasjoner og kontekster som vi reagerer sterkt på (Waller 2007, 230). Stanford Prison eksperimentet, utført og beskrevet av Philip Zimbardo, viser hvordan en situasjon kan transformere normalt fungerende studenter til onde fangevoktere.Situasjonene vi er i har betydning (Zimbardo 2007, 210). Men Zimbardo går videre og påpeker at systemene vi er en del av skaper situasjonene.

Systems provide the institutional support, authority, and resources that allow situations to operate as they do (Zimbardo 2007, 226).

Ondskapen utfordrer oss på tre ulike måter;

a). Individuelt – hver og en av oss er bærere av ondskapens mulighet
b). Situasjoner – ondskapen kan komme til oss i ulike situasjoner
c). Systemer – kan påføre oss ondskap og/eller gjøre oss delaktige i ondskap

Til forståelse av begrepet ondskap.

C. Andersens eventyr, Keiserens nye klær, er en god illustrasjon på hvor viktig det er å våge sette riktig navn på det man ser. På gresk brukes betegnelsen epicheirekakia om ondskap. Det betegner menneskets glede ved andres ulykke(r)og omfatter både tanker, følelser og handlinger (Thielst 2001, 25). Peter Thielst fremhever at denne forståelsen av det onde er mangelfull. Vi skal se at ondskap også betegner fenomener som ikke kommer til som et resultat av menneskers dårlige intensjoner og sinnelag. Betegnelsen på djevelen er på gresk διαβάλλω.Ordet er satt sammen av δια,en preposisjon som betyr over/på tvers/i mellom, og verbet βάλλωsom betyr å kaste. Ordet betyr bakvasker eller falsk anklager. Det diabolske er det som splitter, skiller og ødelegger. Det onde betegner det som bryter ned fellesskapet og setter skille mellom mennesker. Philip Zimbardo definerer det onde med utgangspunkt i menneskelige relasjoner:

Ondskap består av viljen til å opptre på måter som skader, misbruker, fornedrer, umenneskeliggjør, eller ødelegger uskyldige – eller ved hjelp av ens myndighet og systemisk makt, å oppmuntre eller tillate andre å gjøre det på ens egne vegne. (Zimbardo 2007, 5. Min oversettelse)

Zimbardo knytter ondskap til menneskets vilje. Lars Fr. H. Svendsen understreker på lignende vis at det onde er et relasjonelt begrep, som ikke finnes som noe selvstendig. «’God’ og ’ond’ er relasjonsbegreper – noe er godt eller ondt i forhold til noe annet. Det onde er ikke en substans, en ting, men en egenskap ved ting, hendelser og handlinger» (Svendsen 2001, 23). Men Svendsen reduserer ikke ondskapen til et psykologisk fenomen. «Begrepet refererer til et (…) mangfold av fenomener – for eksempel sykdom, naturkatastrofer, død, krig, folkemord, terrorisme…» (Svendsen 2001, 23).

Svendsen hevder at det er en metodisk feiltagelse å redusere mangfoldet i fenomenet ondskap til en grunnform (Svendsen 2001, 78). Ondskapen har mange ansikter. Svendsen deler det onde inn i tre kategorier:

  1. Det moralske. Det moralsk onde kjennetegnes av at det bare kan tilskrives subjekter som har evne til selvbestemmelse.
  2. Det fysiske som betegner naturlig lidelse.
  3. Det metafysiske (ontologiske). Denne siste kategorien betegner han som verdens ufullkommenhet.3Thielst har en litt annen nyanse i bruken av dette begrepet. «[D]et ontologiske eller metafysiske onde, [er] det onde som noget givet i den menneskelige væren eller natur.» Thielst 2001, 24.

Hos Thielst finner vi i tillegg til disse tre kategoriene også en fjerde:

  1. Det estetiske som betegner det heslige.

Ondskapen som det godes skygge.

Det er lett å forestille seg at det onde står i sterk kontrast til det gode og at de to begrepene befinner seg i hver sin ende av en skala. Men jeg tror det onde ofte følger det gode så tett at det er vanskelig å skille dem. Ondskapen kan beskrives som det godes skygge. Sosialpsykologen Philip G. Zimbardo beskriver forholdet slik:

I will argue that the potential for perversion is inherent in the very processes that make human beings do all the wonderful things we do (Zimbardo 2007, 229).

Hos Platon blir det onde forstått som en negativ bestemmelse av det gode. Alle former for ondskap blir forstått i relasjon til det gode og vegeterer på det gode. Ondskap har egentlig ikke et eget liv, men er å forstå som fraværet av det gode. Ondskap er dermed ikke – væren (Thielst 2001, 41). Det onde er høyst virkelig og kan erfares, men det eksisterer ikke uavhengig av det gode. Det er en nødvendig sammenheng mellom det gode og det onde.

Det er umuligt, at det onde kan forsvinde; for det er nødvendigt, at der altid findes noget, som er i modsetning til det gode. Platon (Thielst 2001, 59).4Jeg tar utgangspunkt i en europeisk dualistisk (todelt) tradisjon, der godt og ondt sees som motsetninger. Jfr. Thielst 2001, 58.

Det heslige er det som ikke er vakkert og tiltrekkende, men frastøtende. Lidelse er det som ikkeer behagelig og deilig, men fravær av det behagelige og nærvær av det smertefulle. Det moralsk onde er det som ikke inneholder medfølelse, tanker for konsekvenser og pliktfølelse for fellesskapet. Det betegnes av fraværet av moralske vurderinger og emosjonell modenhet. Slik jeg her omtaler ondskap, vil den alltid være en følgesvenn til det gode. En skygge vi er avhengig av for å forstå og oppleve det gode som godt. Opplevelsen av ensomhet gir fellesskapet innhold. Opplevelse av døden setter livet vi lever, inn i et nytt perspektiv. Opplevelse av fravær skaper lengsel etter nærvær. Zimbardo beskriver det på en lignende måte:

Any one of our special attributes contains the possibility of its opposite negative, as in the dichotomies of love – hate; pride – arrogance; self-esteem – self-loathing (Zimbardo 2007, 230).

Livet leves i kontraster. Mennesker kan velge. Men valget av det gode forutsetter det ondes mulighet. Det onde må derfor erkjennes og begrenses, men det kan aldri utslettes.

At tvinge fienden til at holde sig på avstand, det er nok den største triumf der lader sig opnå. Thi en definitiv tilintetgørelse af det onde det kan man ikke regne med. Det er blot en vanvittig drøm der ikke svækker, men tvertimod bare styrker det onde og fremskynder virkningen af det, idet man ser bort fra dets sande eksistens og dermed forandrer virkeligheten (Franz Kafka, se Thielst 2001, 11).

I en operativ militær kontekst er det viktig å akseptere nærværet av ondskapen. Ondskapen finnes som en mulighet i ulike situasjoner vi står overfor, men også som en potensiell kraft i oss.

Men hvis det onde er fravær av det gode, kan vi da også utnytte det onde i det godes tjeneste? Kan vi oppnå noe godt ved å påføre den andre noe ondt, f. eks ved å drepe, lyve, bombe og ødelegge? Det er ikke umiddelbart lett å gi et svar. Her er vi midt inne i militæretikkens grunnlagsspørsmål. Skal vi kunne svare ja, må en rekke forutsetninger være til stede. For å komme nærmere et mer presist svar skal vi se på ulike typer ondskap.

Det metafysisk onde, det fysisk onde og det heslige

Begrepet det metafysisk onde er en kategori som gjør det onde til noe mer enn et antropologisk problem. Filosofen J. Glenn Gray som selv deltok i 2. verdenskrig, beskriver den onde stemningen som hviler over slagmarken etter en voldsom trefning med følgende ord. «Denne ondskapen [på slagmarken] ser ut til å overgå den menneskelige og kreve en forklaring av mer ontologiske eller religiøse termer» (Gray 1970, 51 min oversettelse). Det er ikke uproblematisk å hevde at et onde eksisterer som en selvstendig (eventuell personlig) kraft. Men jeg tror Glenn Gray har et poeng når han ikke uten videre vil legge hele ansvaret for krigens ondskap på enkeltmennesket. Hvis vi ikke opererer med det onde som en faktisk metafysisk størrelse uavhengig av mennesket, vil mennesket stå alene med ansvaret for det onde som skjer. I denne sammenheng skal vi nøye oss med å ikke prinsipielt benekte det ondes metafysiske eksistens.

Både den fysiske og den «estetiske ondskapen» er meget relevante i det militært operative perspektivet. Krigen har sin egen estetikk som for en stor del består av det heslige. Vonde lukter, voldsomme lyder, ødelagte bygninger, ødelagt natur og ikke minst, døende og døde mennesker, danner en estetikk som står i kontrast og motsetning til det vakre og skjønne. Denne krigens estetikk er ikke bare stygg, men kan også beskrives som fascinerende og tiltrekkende. Glenn Gray mener krigens estetikk er med på å motivere soldater til kamp.5Han nevner tre ulike motivasjonsfaktorer som gjør kamp attraktiv: 1. Gleden ved å se 2. Gleden ved kameratskapet. 3. Gleden ved å ødelegge /utøve vold. (Gray 1970, 28 ff.). Mennesker er redde for å gå glipp av noe, og søker avveksling fra kjedsomhet og monotoni, hevder han. Med bakgrunn i egen erfaring fra 2. verdenskrig understreker han han; «… the ugly can please us too, as every artist knows. And furthermore, beauty in various guises is hardly foreign to scenes of battle» (Gray 1970, 31). Gray fremhever at spenningen ved synet av det heslige er en av flere motivasjonsfaktorer for å ville delta i krig. «How many men in each generation have been drawn into the twilight of confused and murderous battle ‘to see what it is like’?» (Gray 1970, 29). Et fenomen som er parallelt til dette er menneskers behov for samle seg rundt når det foregår et slagsmål eller der det har skjedd større ulykker.

Krigen medfører også en overopphoping av fysisk lidelse. Den lidelse som mennesker blir påført i kriger, trenger ikke følges av en tilsvarende opplevd moralsk ondskap hos den som påfører lidelsen. En økt teknifisering av krigen har ført til at det oppstår en større avstand mellom soldaten og hans/hennes offer. Soldaten ser ikke sitt offer, verken før eller etter han har avfyrt raketten.

Den moralske ondskapens fire ansikter

Svendsen deler den moralske ondskapen inn i fire (Svendsen 81-83).

  • Demonisk ondskap definerer han som en ond handling som utføres i den hensikt å gjøre noe ondt.
  • Den instrumentelle ondskap handler om å gjøre noe ondt vel vitende om at det er ondt, men med den hensikt å oppnå et annet formål (som kan være godt).
  • Den idealistiske ondskap defineres som onde handlinger som er utført i den tro at det var gode handlinger.
  • Det ondes banalitet defineres som onde handlinger utført i tankeløshet. Svendsen bruker begrepet den dumme ondskapen, men jeg følger Hannah Arendt som bruker begrepet det ondes banalitet.

Demonisk ondskap, instrumentell ondskap og idealistisk ondskap handler om ulike typerintensjoner hos den som utfører det onde. Enhver krigshandling vil med nødvendighet inneholde instrumentell ondskap. Ondskapens tre andre ansikter, demonisk ondskap, idealistisk ondskap og det ondes banalitet, bør vi søke å unngå. Når Mek 4 i TMBN bruker «Til Valhall!», som slagord, betyr det ikke nødvendigvis at de har onde hensikter og eller at de mangler forståelse for situasjonen. Slik det fremstår i media, mener jeg det er grunn til å tro at dette er en bevisst språkbruk for å skape samhold og sette soldatene i stand til å ta liv, det vil si et utslag av instrumentell ondskap. Men var det klokt? Vi skal se nærmere på et praktisk skille mellom demonisk og instrumentell ondskap i en militær kontekst.

Instrumentell og demonisk ondskap – det første og det andre ansiktet.

I krig må vi utøve ondskap mot fienden, men det er viktig å begrense seg til nødvendigondskap. Den nødvendige ondskapen vil alltid være instrumentell, utført med gode hensikter(sinnelag) og med et klart mål (konsekvens). Men denne formen for bevisst bruk av ondskap bærer alltid med seg en fristelse til å vippe i retning av det vi har definert som djevelsk ondskap, en ondskap utført i affekt uten gode hensikter. I det følgende skal vi se på to ulike situasjoner hentet fra kamphandlinger.

Situasjon1: I den danske filmen Armadillo (2010) følger vi en dansk avdeling i kamp. Noen av de danske soldatene blir skadet. En håndgranat kastes i en grøft hvor flere Taliban soldater ligger i skjul. Etter dette ebber kampene ut. To danske soldater tar seg frem til grøften. Vi hører og ser at de fyrer av sine automatvåpen mot fienden i grøften og vi får inntrykk av at de danske soldatene rensker slagmarken og dreper de fiendene som hadde overlevd.

Aggresjon som ikke går veien om hodet, men bare løper av med oss, er ondskap ute av kontroll og kan betegnes som demonisk ondskap. Ingen kan være overrasket over at aggresjon, hat og raseri oppstår på en slagmark. I filmen ser vi også hvordan soldatene etter kampene mangler språk for det de har vært med på.

Situasjon 2: – Vi kommer inn i det vi kaller målområdet, der det har vært kamp. Der ligger det en Talibansoldat som er skutt flere ganger. Vi kommer raskt bort til ham, får kastet bort våpenet hans. Jeg kommer selv raskt til. Jeg ser inn i øynene til en mann som vet at han skal dø. Han vet at vi skal likvidere ham. Han er sikker på det. Så, i løpet av et minutt, skjer det noe. Vi forsøker å roe ham ned, gir ham livreddende førstehjelp. Jeg ser forvirringen i ansiktet hans. Han forstår ikke hva som skjer, at han faktisk får hjelp.

Det er i sånne øyeblikk all den beinharde treningen, allestridsforberedelsene, alt snakket om hva vi skal gjøre og hvordan vi skal opptre i de kaotiske situasjonene, sier Wenneberg.

– I en sånn situasjon går du inn i en modus der du handler automatisk. Det eneste som styrer deg er instinktene dine, verdiene dine og det du har vært drillet på. Det er nærkampsituasjoner med kaos, der de fleste ville skutt og drept, situasjoner der du lar være å bruke håndgranat når du skal inn i et hus der Taliban har skutt mot deg. Du vet det kan være sivile der. Du tar en risiko som du egentlig ikke har lov til, men du skal leve med deg selv etterpå. (Aftenposten 10.10.2010.)

Wenneberg beskriver hvordan soldatenes moralske intuisjon fører til at de begrenser sitt hat og sitt raseri. I en brøkdel av et sekund tar soldaten en rett avgjørelse og sparer fienden. Hans begrunnelse er enkel. Han peker på de verdiene som er drillet inn og han understreker at man skal leve med seg selv etterpå. Begge deler er vesentlige momenter. Men vi kan utvide perspektivet. Fri flyt av negative følelser og ondskap kan føre til at vi vinner krigen, men taper freden. Instrumentell ondskap er ondskap satt i system med en klart uttalt god målsetning. Vi står overfor kravet om begrensning og måtehold. Måten vi kriger på er vesentlig. «Hvordan kjempe mot det onde, uten selv å bli ond?» spør Paul Otto Brunstad (Brunstad 2004). Spørsmålet er retorisk godt, men tar ikke på alvor at vi i krig må bruke et visst monn av nødvendig ondskap for å oppnå en ønsket konsekvens (instrumentell ondskap). Soldater må slippe løs negative følelser, hat og raseri, for å bli i stand til å drepe. Soldaten må lære seg å anvende det onde. Vi skal nå se nærmere på et skremmende fenomen; den gleden soldater kan føle når de tar livet av en fiende.

Gleden ved og lysten til å drepe.

Veteraner sier ofte at de ikke ønsker å snakke om krigen. Vi antar at dette dreier seg om vonde erfaringer og følelser som de forsøker å unngå å snakke om. William Broylers, en soldat med kamperfaring, hevder det finnes en helt annen forklaring: «I believe that most men who have been to war would have to admit, if they are honest, that somewhere inside themselves they loved it too» (Bourke 1999, 14). Å drepe og ødelegge innebærer en uimotståelig spenning, hevder han. Vi finner det samme fenomenet beskrevet av norske soldater med erfaring fra Afghanistan.

Det å være i kamp er verdt de tre månedene uten puling. Det høres kanskje teit ut, men det er bedre enn å knulle (…) Fem av oss har tatt talibanliv. Man blir sykt gira rett før man trekker av. Man har lyst til å skyte hele tiden om man har fått verifisert våpen og vet at fienden er et legitimt mål. Når man endelig får skyte, er man blodfokusert, det er nesten så ting går i sakte film fordi man er så fokusert. Da gjør vi alt vi kan for å treffe, for å drepe. Og av og til har man flaks, jeg traff en Taliban-kriger i nakken fra 2770 meter 2. februar i år. Da var det jubel, da! (Alfa Magasin nr. 1. 01.09.2010).

Det er interessant å se hvor en negativ og delvis fordømmende reaksjonene på artikkelen i Alfa magasinet var, både i media og i forsvarsledelsen. Vi er relativt språkløse når vi skal beskrive hvordan vi bruker ondskapen i en krig. Glenn Gray omtaler the delight in destruction (gleden ved å ødelegge) som en meget viktig drivkraft på slagmarken (Gray 1970, 51). Soldater dreper ikke bare fordi de er redde, men også fordi de har lyst. Den tyske soldaten Ernst Junger bruker ord som blodtørstighet, raseri og rus, når han beskriver følelsene han hadde når de angrep fienden under 1. verdenskrig (Gray 1970, 52). Gleden ved å drepe er tabubelagt, hevder Johanna Bourke. Krigserfaringer beskrives litteraturen ofte med ord som kameratskap, lidelser ved frontlinjen og redselen for døden (Bourke 1999, 2). Det er viktig å anerkjenne at enhver krig innebærer et møte med våre negative følelser, som raseri og hat. Å unngå å snakke om dette innebærer fortielse og løgn. Følelser som hat, hevntanker og raseri må selvfølgelig temmes og reguleres. Men skal vi vinne en krig, er vi samtidig nødt til å anerkjenne at vi må bruke ondskapen og de destruktive følelsene på en konstruktiv måte. Forskjellen mellom den instrumentelle og den demoniske ondskap kan forstås som et spørsmål om bevisst bruk av språk. Velger vi å unngå og beskrive krigserfaringene med et språk som også rommer de reelle følelser, blir det umulig å tenke etisk om krigen slik den virkelig er. Undertrykker vi denne realiteten, lærer vi soldater å skjule ondskapen og forenkle virkeligheten. Å snakke ærlig om de sterke negative følelser er første skritt til å få et grep om den operative moralen. Det vil være naturlig å tillate bruk av sterkere språk i operasjonen, mens vi i planleggingsfasen og under debriefing etter operasjoner bør tilstrebe et språk som er presist og direkte. Språk handler om ledelse, og i denne sammenhengen har vi ikke råd til å la ulike subkulturer styre språket som benyttes. Det kan få uante og negative konsekvenser der ondskapen kommer ut av kontroll.

Ondskapens proporsjonalitet

rettferdig krig – tradisjonen er kravet om proporsjonalitet vesentlig (Michelsen 2005, 350 og 359). Den mengde ondskap du påfører skal ikke overskride det gode (eller den nytten) du oppnår. På den måten forsøker en å begrense bruken av ondskap til det strengt nødvendige. Prinsippet er ikke uproblematisk. For det første kan vi innvende at i moderne krigføring er dette blitt mer komplekst. Vi kan bruke invasjonen i Kosovo som eksempel. Her påførte man fienden store tap gjennom massive bombetokt. Den ondskapen man påførte gav stort tap av sivile og medførte ødeleggelser av infrastruktur. Mengden ondskap man påfører fienden i bombetokt er det umulig å måle. For det andre er det ikke selvsagt at det gode kan måles opp mot det onde. Det er gode grunner til å hevde at det onde vi opplever får en større større tyngde for oss enn det gode vi opplever. I artikkelen «Bad is stronger than good!» viser forfatterne til at f.eks ett seksuelt overgrep ikke utlignes av gode seksuelle opplevelser (Baumeister mf 2001, 326 ff.). Den sorgen du føler når du mister ett barn, kan ikke oppveies av at du får flere barn. Mister du din ektemann eller din sønn, hjelper det lite at krigen er over og resten av familien er berget. Selv om ondskap kan forståes som en skygge av det gode, utlignes ikke det vonde når vi tilfører noe godt.

I forlengelsen av proporsjonalitetsprisnippet anvender man prinsippet om dobbel effekt. En ønsker å vurdere om en handling i en militær kontekst er etisk korrekt ved å analysere konsekvensene. I korthet skiller en mellom ønskede (intenderte) og uønskede (ikke intenderte) konsekvenser. Det kan være legitimt å utføre en handling som potentielt kan ha ikke intenderte konsekvenser, f. eks tap av mange sivile liv, hvis:

  • Handlingen er en legitim militær handling.
  • Den direkte (intenderte) konsekvensen er etisk akseptabel.
  • Man ikke kjente og ikke søkte den uønskede negative konsekvensen.
  • Man ikke brukte den uønskede konsekvensen som middel for å nå den ønskede.

Prinsippet om dobbel effekt handler om proporsjonalitet fordi den ønskede effekten er tilstrekkelig nyttig til at en kan akseptere den unyttige. Denne måten å tenke proporsjonalitet på er sterkt kritisert av Michael Walzer (Walzer 1992, 228 ff.). Etter som en krig skrider frem, vil f. eks en sjef lett argumentere med at det var et nødvendig onde å utslette landsbyen for å ta snikskytteren. Prinsippet kan brukes til å forsvare store tap av sivile fordi soldatene fratas ansvaret for de ikke ønskede konsekvensene. Kritikk av en slik handlemåte er berettiget og nødvendig. I lys av 2. verdenskrig har vi lært at det er livsviktig å ikke frata noen ansvar, selv om de ikke har oversikt over konsekvensene av det de faktisk er med på. Frakter man jøder på et tog til konsentrasjonsleirer, er man moralsk ansvarlig for det som skjer der, selv om man ikke deltar i henrettelser. Walzers løsning er å øke risikoen for egne styrker for å minke muligheten for uønskede konsekvenser (tap av sivile).

Kravet om proporsjonalitet er grunnleggende problematisk fordi det er vanskelig å måle ondt opp mot godt. Jeg er videre enig med Walzer i at prinsippet om dobbel effekt egner seg dårlig til moderne krigføring, der de uønskede konsekvensene ofte er formidable. Samtidig bærer begrepet proporsjonalitet i seg en vesentlig utfordring, ikke minst i kriger der styrkeforholdene er totalt forskjellig. Kanskje vi heller skal tale om ondskapens proporsjonalitet?

Vi har i dag så gode våpen at konsekvensene ved å bruke dem i full skala er enorme. I tillegg til at våpenkraften er ekstrem, føres de fleste kriger mellom en materielt underlegen og en materielt totalt overlegen part. Redselen for å miste egne styrker hos våre allierte, har ført til at våre fiender og sivilbefolkningen har måttet tåle utrolig store tap. Det onde våre NATO styrker påfører andre og den ondskapen vi selv iscenesetter, overgår fiendens bruk av vold fullstendig. Serbia ble bombet sønder og sammen selv om fienden ikke hadde luftvern eller fly. I Afghanistan kan vi ved hjelp av nattkikkerter og bedre våpen plukke ut fienden uten at de har mulighet til å forsvare seg. Vi tilfører mye mer ondskap enn den vi er villige til å ta imot selv. Vi har allerede hevdet at det vonde setter mye sterkere merker i mennesker, enn det gode. Det onde vi påfører våre fiender, glemmes ikke. Begrepet ondskapens proporsjonalitet kan med fordel brukes for å begrense bruken av vold og våpenkraft. Det kan ikke være rett å påfører fienden dobbelt, tredobbelt eller kanskje hundre ganger mer lidelse, død og fordervelse enn vi er villige til å bære for våre egne styrker.6Leif Tore Michelsen fremhever at vi i krig står overfor flere plikter som kan gå på bekostning av hverandre. Plikten til å ta vare på egne menn, selvoppofrelse, plikten til å beskytte sivilbefolkningen og plikten til å utføre oppdraget vil predikere helt ulik adferd. Se Michelsen 2006, 359. Er vi ikke interessert eller villige til å krige med like forutsetninger og dermed ta sjansen på tap av egne styrker, bør vi overveie om dette er en konflikt vi skal gå inn i. Vi kan vinne kriger med overdreven maktbruk, men konsekvensene i både Irak og Afghanistan ser ut til å være at vi sliter med å etablere fred.

Muligheten til å velge – et tungt ansvar

Skal mennesket stilles moralsk til ansvar for sine valg, må det på et tidspunkt foreligge en eller flere mulighet(er) til å velge. Har vi som soldater et reelt valg i en operativ kontekst når vi faktisk står under kommando? Problemstillingen er kjent fra krigsdomstolen i Nürnberg etter 2. verdenskrig. Hvis vi ikke skal ende i en total determinisme, er det vesentlig å fastholde at mennesket alltid har et valg. Selv i situasjoner der maktpersoner velger å utøve vold og den andre part fremstår som offer, er det viktig å fastholde at vi alltid kan velge. Mennesket er aldri bare et offer. Vi kan på det kognitive og følelsemessige område velge hvordan vi skal forholde oss til det som skjer med oss.

Valg mellom ulike muligheter er ikke bare et privilegium. Søren Kierkegaard understreker selve muligheten til å velge som noe av det mest krevende i menneskelivet. «Muligheden er derfor den tungeste av alle kategorier» (Søren Kierkegaard sitert av Thielst 2001, 118). Muligheten til å velge blir til i møte med Den andre.

Den Andre er alltid en fremmed – i betydningen: ikke meg selv. Han er noe annet enn meg selv, noe uendelig, noen som er umulig å sette på formel eller komme til bunns i. Dette ubegripelige er ikke en mangel, men selve kjennetegnet på mysteriet mennesketsier Levinas (Eidsvåg 2004, 20).

Den andre eller den fremmede, representerer et møte med det som ikke er meg selv og som rommer noe mer eller noe annet enn meg selv. I muligheten til å velge mellom godt og ondt ligger menneskets frihet og tvetydighet begravd. Mennesket er både godt og ondt fordi det har mulighet til å velge mellom det gode og det onde. Var vi bare gode, hadde vi ikke mulighet til å velge noe vondt. Friheten er dermed ikke bare å forstå som en positiv mulighet til selvstendighet, men også som en tung bør! Hvert steg i frihet er et steg tynget av gode og onde muligheter. Hvert øyeblikk i menneskelivet bærer i seg valgets kval, til glede eller til sorg. Med denne friheten følger også menneskets kapasitet til å håpe, fantasere og være kreativ. Å velge innebærer at vi har evnen til å tenke oss inn i fremtiden. I valgets mulighet ligger mennesket mulighet til å drømme, men også menneskets angst for en ukjent fremtid fylt av død og sykdom. I et moralsk perspektiv medfører dette også et ansvar. Med menneskets mulighet til å velge selvstendig, med den evnen vi har til å forestille oss hva fremtiden skal bringe, følger ansvaret for det vi faktisk gjør. Fratar vi mennesket muligheten til å velge det onde eller det gode, fratar vi mennesket ansvar. Det er interessant at en av de store etterkrigsetikere, den jødiske filosofen Emmanuel Levinas, nettopp fremhever mennesket absolutte ansvar som individ.

Å være jeg betyr fra nå av ikke å kunne unndra seg ansvaret, som om hele skaperverket hvilte på mine skuldre (…) Det enestående ved meg er det faktum at ingen kan stilles til ansvar i mitt sted (Levinas 1996, 62).

Inge Eidsvåg fremhever at det moralske ansvaret nettopp blir til i møte med Den Andres ansikt.

Moralens kilde ligger derfor ikke i meg selv, men i relasjonen til Den Andre og i Den Andre. Den Andre er, og vil alltid forbli, fremmed. Han vil derfor aldri kunne gripes og begripes helt (Eidsvåg 2004, 21).

Kilden til god moral, empati og godhet består i å se relasjonen til den fremmede som moralens vugge. Jeg vil nå gå videre og kommentere ansvaret som relasjonen til den fremmede innebærer.

Det moralske ansvaret kan ingen velge bort.

Møte med fienden eller sivile i en krig representerer møtet med Den Andre som en fremmed og ukjentIngen kan skyve fra seg dette ansvaret ved å peke på sine overordnede, eller på oppdraget. Et skremmende eksempel fra 2. verdenskrig viser hvordan en nazilege bevisst velger å benekte at Den andre er en person og et medmenneske. Følgende er et utdrag fra et brev, direkte oversatt fra tysk, fra SS-Untersturmführer Dr. Sigmund Rascher til Reichsführer-SS Himmler, datert 5. april 1942:

– Høyst ærede Reichsführer: Vedlagt er en interimrapport over lavtrykkseksperimentene som hittil er utført i Dachau konsentrasjonsleir. Kun kontinuerlige eksperimenter i høyder over 10,5 km over havet resulterte i døden. Disse eksperimentene viste at respirasjonen stanset etter omtrent 30 minutter, mens det i to tilfeller viste seg at EKG registrerte elektrisk aktivitet i hjertet i enda 20 minutter. Det tredje eksperimentet av dette slaget tok en slik ekstraordinær vending at jeg fikk en av SS-legene i leiren til å bevitne det, da jeg hadde arbeidet med disse eksperimentene helt på egen hånd. Det var et kontinuerlig eksperiment i en høyde av 12 km utført på en 37 år gammel jøde i tilsynelatende god helsetilstand. Respirasjonen fortsatte i 30 minutter. Etter fire minutter begynte Forsøksobjektet (egentlig Forsøkssubjektet) å svette kraftig og kaste på hodet, etter fem minutter kunne man observere universelle kramper, mellom seks og ti minutter økte respirasjonsfrekvensen og Forsøksobjektet mistet gradvis bevisstheten, fra 11 til 30 minutter falt respirasjonsfrekvensen til tre åndedrag i minuttet, for til slutt å stanse helt. I mellomtiden kunne man observere uttalt cyanose, og hvitlig skum som rant ut av munnen. Obduksjonsrapport: En time etter respirasjonsstans ble hjernen tatt ut. Et stort subaraknoidalt ødem ble funnet i hjernen. I hjernens vener og arterier kunne man observere betydelige mengder luft.

Dette er et eksempel på at et oppegående menneske aktivt velger å fortrenge de egentlige konsekvensene av egne handlinger. Det finnes en rekke psykologiske mekanismer som fungerer slik at følelsen av ansvar ikke blir så påtrengende.

Moralske utkoblingsmekanismer

Vi regner med en rekke moralske utkoblingsmekanismer som trer inn når situasjonen krever det:

a.) Moral justificaton: Lære seg et sett nye regler som er tilpasset situasjonen (f. eks krig).

b.) Euphemistic labelling: Bruke (bilder) språk som ufarliggjør handlinger. (Ta ut et mål, istedenfor å drepe osv.)

c). Displacement of responsibility: Plassere ansvaret et annet sted slik at en fritas for skyld(følelse).

d). Diffusion of responsinbility: En spesialisering av oppgaver som gjør at du ikke ser helheten. Gi alle ansvar og dermed frata den enkelte en personlig ansvarsfølelse.

e). Disregard of and distortion of consequences: Overse/fordreie/minimere de negative konsekvensene av en handling.

f.) Dehumanization: Se fienden som noe umenneskelig eller fullstendig fremmed.

g). Attribution of blame: Tilskrive noen andre skylden.

h). Moral disengagement and self-deception: Trene på å koble ut den enkeltes moralske engasjement. Velge å bedra seg selv/ikke søke korrekt informasjon (Bandura1990).

i). Avstand/manglende visuell kontakt: Drepe på så stor avstand at vi ikke forstår/ser konsekvensene for Den andre. Medfører at man langt på vei kan koble medfølelsen helt ut (French 2003,12).

Tingliggjøring – et fellestrekk ved «Dehumanization» og «Euphemistic labelling»

Tingliggjøring er et begrep jeg har hentet fra filosofien. Begrepet står sentralt hos Jean-Paul Sartre, som i sin tur har hentet det fra Karl Marx. Tingliggjøring eller reifikasjon betyr å betrakte noen (eller noe) som ting uten at de er det (av latin: res = ting og fikasjon). Hos Sartre betyr denne tingliggjøringen av mennesket at man betrakter mennesket som passive objekter, ikke aktive subjekter. Ved å betrakte den andre som et objekt, får man makt over den andre. Hos Sartre brukes begrepet for å beskrive hvordan man for eksempel i et patriarkalsk samfunn opprettholder herredømmet over kvinnen ved å betrakte mannen som det egentlige frie subjekt. Dette fenomenet er ikke minst av språklig karakter, noe som i sin tur får helt konkret betydning for hvordan vi forholder oss til hverandre. I vår sammenheng kan en tingliggjøring av fienden medføre at vi ikke oppfatter og snakker om ham som et medmenneske, men som en ting eller et fenomen. En slik devaluering av fienden som et fritt selvstendig menneskelig subjekt er kanskje hensiktmessig i selve krigshandlingen, men kan bli katastrofal når vi har tatt krigsfanger.

Retorikk og moralsk attribusjon

De retoriske mulighetene til å fraskrive seg eller bortforklare moralsk ansvar er nesten ubegrensete. Ved å definere Den andre som en grusom person, kan en definere seg selv enten som et offer eller som det godes forsvarer. Denne taktikken kan vi anvende selv om vi er våpenmessig totalt overlegne, ja selv om «fienden» egentlig ikke er noen militær fiende. Den tyske retorikken mot jødene kan stå som et ekstremt eksempel. Men det finnes også mindre graverende eksempler. Den amerikanske retorikken etter 9/11 beskriver amerikanerne som offer for terror og fungerer som en legitimering for invasjonen i Afghanistan. Men terroristene ble ikke funnet. For å legitimere krigen i Afghanistan, bruker vi nå en helt annen retorikk. Vi fremstiller oss selv som forsvarere av menneskerettigheter og demokrati i et land der folket har vært offer for undertrykkelse.

Bruk av retoriske virkemidler for å bortforklare eget ansvar henger sammen med attribusjon. Attribusjon handler om hva eller hvem vi tilskriver ansvaret for det som skjer. I en moralsk kontekst snakker vi gjerne om det moralske subjekt. Hvis du selv er villig til å ta ansvar for det som har skjedd, kan du betegnes som et ansvarlig moralsk subjekt.Selvattribusjon: Det betyr at du attribuerer (tilskriver) deg selv ansvaret for det som hendte. I forsoningsprosessen i Sør Afrika var det et hovedprisnipp å få det moralsk ansvarlige subjekt til å erkjenne/bekjenne sin skyld ansikt til ansikt med offeret eller offerets familie. Men vi kan også velge å knytte det moralske ansvaret for det som skjedde til andre personer, ekstreme situasjoner eller til systemet. Rettssakene etter 2. verdenskrig inneholder utallige eksempler på krigsforbrytere som la ansvaret og skylden på egne overordnede, på situasjonen de var i og på det nazistiske systemet. De ønsket ikke selv å bære ansvaret for det de faktisk hadde vært med på. Forskningen til Zimbardo viser med all tydelighet at situasjonen og systemet påvirker oss. Helt gjennomsnittelige studenter ble onde fangevoktere når de ble satt inn i uvante situasjoner og ble en del av et system som var ondt. Men situasjonen og systemet kan aldri ta fra oss det moralske ansvaret for ondskap. Det moralske ansvaret og skylden minker ikke selv om vi deler den med flere. Ti personer som sammen har utført ett mord, vil gi like stor skyld til den enkelte som ett mord utført av en enkeltperson.

Når vi skal reflektere etisk, vil det alltid være viktig å kartlegge hvem som er det moralsk ansvarlige subjekt. Det danner utgangspunkt for å drøfte moralsk skyld som ikke nødvendigvis er det samme som skyldfølelse.

Skyld og skyldfølelse

Skyld kan vi bruke både i en moralsk og i en juridisk sammenheng. Skyldfølelsen beskriver en psykologisk subjektiv følelse av skyld. Å ha skyldfølelse betyr ikke at man er skyldig, på samme måte som manglende skyldfølelse ikke er identisk med å være uskyldig. Jeg mener det er gode grunner til å si at vi alle ved hjelp av moralske utkoblingsmekanismer kan klare koble ut vår egen skyldfølelse. Men manglende skyldfølelse fratar oss ikke moralsk ansvar. Videre er det heller ikke slik at et lovverk som tillater overgrep, fratar oss moralsk ansvar. Etter 2. verdenskrig viste det seg at det ikke var mulig å unndra seg det moralske ansvaret selv om en kunne vise til lovlydighet, lojalitet mot ordre og en godt utviklet pliktfølelse. I sin meget interessante bok om Adolf Eichmann skriver Hannah Arendt:

det var landets nye lov som bygget på der Führers ordre; alt hva han gjorde, det gjorde han så vidt han kunne se som en lovlydig borger. Han gjorde sin plikt, som han stadig gjentok til politiet og i retten; han adlød ikke bare loven, han adlød også ordre (…) [Eichmann] fremhevet snart det gode og snart det onde ved blind lydighet, eller Kadavergehorsam som han kalte det. (Arendt 1998, 139.)

Å være moralsk betyr å unngå å skyve den fremmede fra deg, tingliggjøre ham og gjøre ham til en gjenstand for din likegyldighet eller ditt hat. Men klarer vi da å ta liv? Vi skal nå se nærmere på den idealistiske formen for ondskap.

Idealistisk ondskap – det tredje ansiktet.

Idealistisk ondskap er en bevisst og motivert kamp mot det onde. Problemet med denne formen for ondskap er den ofte feilaktige fortolkning av hvor ondskapen finnes og hvordan den best kan bekjempes. Svendsen skriver:

Mennesket er et vesen som drives av behovet for mening, og som meningssøkende og produserende individ skaper det forestillinger som det igjen handler på grunnlag av (Svendsen 2001, 120).

Svendsen hevder at menneskets aggresjon drives mer av forestillinger enn av hormoner. Mennesket skaper mening i sitt lille univers ved å definere entydige trosoppfatninger. Hvis vi forestiller oss vår motstander som en representant for en entydig ondskap, kan det forsvare bruken av de mest brutale virkemidler. I idealismens tjeneste har vi brent, herjet, torturert, terrorisert og utslettet andre mennesker. Det hadde kanskje vært etisk forsvarlig, hvis de vi utslettet var entydig onde. Men å se den andre som entydig ond, er et uttrykk for en forenklet situasjonsforståelse. Svendsen påpeker at vi i en idealistisk kamp mot det vi forestiller oss ondt, har utført ufattelige mengder ondskap. Skal den idealiserte ondskap få skikkelig rotfeste, må den ha en totalitær form. Det vil si, den må få fritt spillerom uten opposisjon. Selv den mest ubetydelige stemme, kan være med på å avsløre den idealiserte form for ondskap.

Vi og de andre – negativ kohesjon

Jeg har vist til at den semantiske roten til djevel, er det som skiller mennesker fra hverandre, bryter ned eller ødelegger fellesskap. I krig definerer vi kohesjon (= samhold) som en nødvendig og viktig faktor for å kunne vinne kriger. Vi dreper for å beskytte kameratene våre. Kohesjon er ikke i utgangpunktet et moralsk begrep. Godt samhold kan føre til gode moralske handlinger, men det kan også føre til moralsk forfall. Vi kan misbruke Den andre i et forsøk på å skape en sterk identitet for egen gruppe. For å styrke samholdet, skaper vi oss en ond fiende. Zygmunt Baumann fremhever at vår tids oppløsning av fellesskap kombinert med individualisme, skaper et behov for nye fellesskap. De nye fellesskapene kan fungere som negative gettoer, en tendens som defineres som gettoisering (Baumann 2000, 154). Gettoisering kan foregå på ulike plan:

a). Negativt samhold i avdelingen

I våre avdelinger må vi være forsiktige med å skape et samhold som baserer sin identitet på en negativ fremstilling av andre grupper. Det kan få katastrofale følger. Det er et faktum at de aller mest grusomme krigshandlinger blir utført som en direkte konsekvens av godt samhold i en primærgruppe av soldater (Grossmann 1996, 151).

b). Etnisk gettoisering

Det er et faktum at veldig mange av våre kriger i moderne tid er basert på etniske konflikter, der små folkegrupper får sin identitet ved å fremstille andre negativt. På Balkan, som lenge hadde fungert som en flerkulturell smeltedigel, ble det blåst liv i de etniske konfliktene med religiøse overtoner.

c). The Clash of Civilizations

Etter 2. verdenskrig ble det vanlig å tenke verden i ulike blokker. I 1993 formulerte Huntington sin tese om konflikt mellom kulturer; The Clash of Civilizations.

It is my hypothesis that the fundamental source of conflict in this new world will not be primarily ideological or primarily economic. The great divisions among humankind and the dominating source of conflict will be cultural. Nation states will remain the most powerful actors in world affairs, but the principal conflicts of global politics will occur between nations and groups of different civilizations. The clash of civilizations will dominate global politics. The fault lines between civilizations will be the battle lines of the future (Huntington 1993).

Huntingtons tese er meget interessant, men den er også blitt sterkt kritisert av flere.7Professor Seizaburo Sato er en av flere kjente kritikere. Se: http://www.sbpark.com/inn60.html.  Det er grunn til å tro at det bildet Huntington tegner har hatt betydning for de forestillingene vi har om andre kulturer/sivilisasjoner. Ved å fremstille f. eks den såkalte islamske sivilisasjon som én «civilization», bidrar vi til å fremheve et meget stereotypt bilde av den islamske verden som står i kontrast til den vestlige sivilisasjon. I vår sammenheng er det et spørsmål om man kan behandle den islamske verden som en sivilisasjon, eller om den best kan beskrives som en rekke ulike sivilisasjoner og kulturer. Hvis vi kobler det entydige bildet av den islamske del av verden som en sivilisasjon opp mot frykten for fundamentalistiske islamske terrorister, vil det kunne være med på å legitimere en generell frykt for islamsk innflytelse. Men de små fanatiske gruppene utgjør en marginal minoritet av de 1.2 milliarder muslimene i verden.

Jeg mener Huntingtons beskrivelse fører til en alt for stereotyp generalisering av de fremmede. Det er grunn til å tro at Bush hadde bakgrunn i en slik forenklet forståelse av verden når han mente å kunne påvise «the axis of evil». Huntingtons forståelse er uttrykk for en overforenkling som skaper en forestilling om de andre som er feilaktig fordi den er upresis. Det er ikke slik at alle som tilhører en sivilisasjon eller en verdensreligion, er like. Videre kan det føre til at vi unngår å lete etter positive krefter i de ulike kulturene som kan samarbeide og utvikle felles mål. Erfaringsmessig finnes det i alle sivilisasjoner et utrolig mangfold av mennesketyper, interessegrupper, et mangfold av ulike kulturer og minoriteter. I møte med den fremmede trenger vi en nyansert tilnærming. Vi skal nå gå videre for å se nærmere på sammenhengen mellom forenkling og ondskap.

Ondskapens banalitet – det fjerde ansiktet.

Begrepet ondskapens banalitet stammer fra den jødiske filosofien Hannah Arendt. Hun var til stede i Jerusalem under rettsaken mot den kjente nazisten Adolf Eichmann. Eichmann ledet og administrerte folkemordet på omkring 6 millioner jødene med en uhyggelig iver og presisjon. Arendt forsøker å drøfte seg frem til hvordan noe så uhyrlig kunne skje.

I boken hun skrev etter rettsaken, hevder hun at det ble lagt alt for stor vekt på Eichmanns onde personlighet. Det er ikke dekkende å beskrive Eichmann som demonisk ond. Det er det nazistiske systemet som er ondt, fremhever hun. Eichmann var en pliktoppfyllende, lovlydig og ekstremt effektiv logistiker. Han var selvfølgelig skyldig, men hun fremhever at det var hans manglende vilje til å forstå og ta avstand fra det onde systemet som var det viktigste moralske problemet. Eichmann forenkler virkeligheten og nekter for sitt personlige ansvar. Hannah Arendt understreker at denne formen for ondskap kjennetegnes av blind lydighet og lojalitet mot et totalitært system.

Situasjonsbevissthet og forenkling

Mica N Endsley har utviklet en modell for situasjonsbevissthet som består av tre ulike nivå (Endsley 1988, 97):

Nivå 1: Perception (Oppdage elementer i nåværende situasjon/tolke sanseinntrykk)

Nivå 2 : Comprehension (Forstå elementene i den nåværende situasjonen)

Nivå 3: Prediction (Mental simulering/ forutse hva som kan skje.)

Vår situasjonsbevissthet er ikke en objektiv og deskriptiv fremstilling av faktisk virkelighet, men en fortolkning av virkeligheten. Situasjonsbevisstheten påvirkes av en rekke faktorer som for eksempel: Forventninger, stress, tidligere erfaring, kultur, våre følelser og vår rolle.

Det finnes en rekke feilkilder som påvirker situasjonsbevisstheten. I vår sammenheng kan det være nyttig å trekke frem tre forhold; for det første kan manglende informasjon påvirke vår situasjonsforståelse. For det andre vil manglende, ufullstendige eller ukorrekte mentale modeller være en viktig feilkilde.7 For det tredje kan vi aktivt velge å fortrenge åpenbare fakta. Mangler vi det hele og fulle bildet, kan det betyr at vi ikke kan stilles juridisk til ansvar for det som skjer, men vi er allikevel moralsk ansvarlige. Moral handler ikke bare om å ta rette avgjørelser og handle rett. Skal vi kunne handle moralsk, er det viktig å se og forstå situasjonen. Dette handler om de tre nivåene som er nevnt ovenfor:

a). Å være et moralsk subjekt handler om vilje til å se den andre, se situasjonen og se hvilken rolle systemet spiller.

b). For det andre må vi ha vilje til å forstå det vi ser og bruke vår moralske intuisjon.

c). For det tredje må vi ha vilje til å mentalt simulere konsekvensene av det vi observerer.

Alle de tre sidene av situasjonsbevisstheten sviktet i det tyske folk da jødene ble deportert og drept.

Ondskapens banalitet – noen kjennetegn

Ondskapens banalitet har flere kjennetegn, ifølge Hanna Arendt:

a). Den pliktoppfyllende byråkrat preget av blind lydighet.

Eichmann henviste i rettsaken til at han var en lovlydig og pliktoppfyllende borger. Han henviser stadig til at han gjennomførte sitt oppdrag lojalt, uten å gi etter for sine «…’tilbørligheter’, enten de var sentimentale eller interessebetonte» (Arendt 1998, 141). Han kommer selv bare på en episode der han har gitt etter for press fra sin familie, og reddet tre jøder i Wien som hans onkel hadde bedt for. I følge Arendt gjorde denne saken ham ille til mote, noe som førte til at han hadde tilstått sin unnfallenhet til sine overordnede. Han usvikelige pliktfølelse og lojalitet mot det han oppfattet som sitt oppdrag, ble ekstra synlig mot slutten av krigen. Da Himmler forstod at de ville tape krigen, beordret han Eichmann til å stoppe utryddelsen av jødene (Arendt 1998, 141-142). Men Eichmann ville ikke stoppe og trosset Himmler. Arendt hevder at dette ikke skyldtes et ubegrenset hat mot jødene, men en usvikelig pliktfølelse mot oppdraget og mot Hitler. Eichmann er ikke en mann uten samvittighet, men en samvittighetsfull byråkrat (Arendt 1998, 149).

Slik hun ser Eichmann, er han ikke en person uten personlig moral og samvittighet, men en person med en sterk pliktfølelse og samvittighet. Hun mener det kan beskrives som en forvrengt utgave av Kants kategoriske imperativ: «Opptre som om prinsippet for dine handlinger var det samme som lovgivernes eller de gjeldende lovers prinsipp» (Arendt 1998, 140). Denne formen for pliktetikk består i blind lydighet mot den oppgaven man er satt til å utføre, står så langt fra Kant som det er mulig å komme. I Kants utgave er ethvert menneske selv en lovgiver når det gjør valg og handler. Det medfører at vi som rasjonelle mennesker må tenke igjennom konsekvensene av våre handlinger hvis de skulle være normerende for andre mennesker. Det betyr også at enkeltmennesket blir ansvarlig for sine handlinger. Eichmanns pliktfølelse er utelukkende hengt opp i lydighet og lojalitet. Hans moralske ansvar er å utføre ordre, ikke vurdere om handlingene er moralske eller ta stilling til om konsekvensene er gode. Eichmann ser seg selv som byråkraten i et større system, der systemet er det moralsk ansvarlige. Vi møter her en samvittighetsfull pliktetikk blottet for subjektivt ansvar, totalt uten medfølelse.

b). Den er totalitær i sin grunnstruktur

Arendt peker på at det onde som regel blir beskrevet som en fristelse. Vi kan fristes til å lyve, stjele eller baktale. Men i Det tredje rike hadde man systematisk gått inn for å snu den offisielle moralkodeks. Det betød at samvittigheten fikk en ny rolle. Lovverket og den offentlige propaganda påla det tyske systemet å drepe alle jøder. Fristelsen for mange tyskere bestod derfor i å gjøre det gode ved f. eks: La være å angi naboen og la dem gå i døden(Arendt 1998, 152). Når systemet og lovverket er ondt, blir fristelsen det som er godt, å gjøre det gode! Denne systematiske fordreiningen av moralen kan ikke beskrives som moralsk oppløsning. Tvert imot er det Arendts poeng at det ligger sterke moralske prinsipper til grunn for tyskernes handlinger under krigen. En sterk pliktetikk ble koblet sammen med dydene lojalitet og lydighet. Plikten, lojaliteten og lydigheten var ikke knyttet opp mot en grunnleggende humanitet, men til det totalitære regimet.

Det som ikke tolereres i et slikt system, er motforestillinger. Det betyr at eventuell motstand mot systemet ikke skal uttales. Det totalitære er ikke ensbetydende med dumhet. Totalitære regimer kan i enkelte tilfeller fremme det vakre, intelligente, lure, god økonomi, et blomstrende kulturliv, et godt undervisningstilbud og universitetssystem og en velsmurt industri. Dermed kan det fungere bra for flertallet av befolkningen. Vurdert i et etisk perspektiv finnes det eksempler på at et totalitært system kan fremme en rekke gode dyder og plikter.Konsekvensene av et slikt politisk system kan være bra for mange mennesker. Men det farlige med det totalitære er en manglende maktfordeling som vil prege både politikken og etikken.Den grunnleggende forskyvningen av makten vekk fra enkeltindividet, fører til at enkeltmenneskets ansvar oppløses. Det er denne tendensen til oppløsning av ansvar filosofen Levinas reagerte mot (Levinas 1996, 62). I et totalitært regime er det noen andre eller systemet som definerer hva som er sant, skjønt og rett. Det betyr at enkeltmennesket langt på vei er systematisk umyndiggjort.

Det kan finnes totalitære tendenser i sosiale systemer som i utgangspunktet kan virke demokratiske. Meningstyranni er alltid farlig. Hvis vi tvinger medarbeidere til lojalitet og lydighet mot systemet og ikke mot de verdiene systemet bygger på, er det betenkelig. Det kan være grunn til å stille spørsmål ved den villighetserklæringen som undertegnes ved ansettelser i Forsvaret. Hvis den betyr at vi legger lokk på muligheten til kritisk tekning etter ansettelse og bruker den som et utrykk for lydighet mot ordre i systemet, er det betenkelig. Hvis det å ha en annen mening, tenke kritisk og komme med motforestillinger og eventuelt reservere seg fra å delta f. eks i Afghanistan, medfører problemer for karrieren, har vi som system systematisk fjernet muligheten til å drive etisk refleksjon. Slik refleksjon er kritisk tekning der en belyser, drøfter og vurderer hva som er rett. Det må være mulig å drøfte fortløpende den etiske legitimiteten ved f. eks oppdraget i Afghanistan. Det er viktig, ja avgjørende at den kritiske tekning gjennomføres både før, under/i og etter et oppdrag. Det handler om etisk situasjonsforståelse med vekt på å oppdageforstå og forestille oss konsekvensene av egne og andres handlinger. Vi trenger denne kritisk etiske tekningen ved planlegging av operasjoner på strategisk nivå, ved gjennomføring av mindre oppdrag og som enkeltpersoner i felt.

c). Den innebærer tankeløshet og forenkling/banalitet

Når Arendt skal beskrive Eichmann, legger hun vekten på at han var tankeløs og virkelighetsfjern. Tankeløshet og virkelighetsfjernhet kan volde mer ondskap, enn den demoniske ondskapen vi har beskrevet ovenfor (Arendt 1998, 274, se også 14-15). Det er ikke Eichmanns hang til ondskap, hans til tider brutale fremferd som er det største problemet. Han er et ekstremt godt eksempel på hva en plikttro og dyktig byråkrat kan få til. En forutsetning for en slik adferd er at man ikke har syn for ulike motforestillinger og ikke stiller spørsmål ved hva man egentlig er med på. En effektiv byråkrat som ser seg selv som del av en større sammenheng uten vilje til å tenke gjennom hva systemet faktisk produserer, er moralsk helt indifferent. (Fra latin; av in- ikke og differre – være forskjellig. I kjemien brukes ordet om indifferente stoffer – dvs. stoffer som ikke (eller vanskelig) reagerer med andre stoffer.) Indifferent betyr i en moralsk sammenheng å ikke reagere på situasjonen, dvs. å være likegyldig eller likeglad. I praksis betyr det å være apatisk, ufølsom, ikke deltagende og uinteressert i andres lidelse. Det behøver ikke bety at man aktivt deltar i onde handlinger, men at man mangler evne til å reagere på det som skjer. Denne tendensen kan gjenfinnes i alle store byråkratier. Den enkelte ser på seg selv som et lite hjul i en stor organisme, som har et helt begrenset ansvar for egen oppgave. I denne hangen til forenkling finner Arendt en av de farligste formene for ondskap; banalitetens ondskap.

Av flere grunner er forenkling en viktig utfordring når en skal reflektere etisk. Det forførende med ondskapens banalitet er at den ikke så lett kan beskrives som usann. Den representerer det ufullstendige. Forenklingen innebærer at man positivt velger å forholde seg til deler av sannheten. Man forholder seg ganske enkelt ikke til kompleksiteten i situasjonen. Å aktivt velge å forholde seg til en ufullstendig situasjonsforståelse kan forstås som løgn. Det er løgnaktivt å aktivt fornekte det en ser, fraskrive seg reelt ansvar og aktivt bortforklare eller fortrenge de konsekvenser det en ser har for den andre. Det medfører at en ikke ønsker motforestillinger velkommen, at en avviser eventuell tvil og dermed ikke vil være åpen for diskusjon og kritisk tekning.

Det kan være nyttig å skille mellom et proaktivt og et reaktivt handlingsmønster. Er enproaktiv, velger en å delta og forme virkeligheten. Er en reaktiv, velger en å forholde seg passiv og bare reagere på situasjonen. En reaktiv holdning innebærer delvis fraskrivelse av enkeltmenneskets etiske ansvar og den innebærer et manglende ønske om å lede. Slik jeg ser det fremstår den banale ondskapen oftest som en reaktiv holdning, men den kan også fremstå som proaktiv (Eichmann).

Dissonansteori og forenkling

Musikk blir til ved at man skaper ulike spenninger som mot slutten av en strofe oppløses. Spenningene oppstår mellom ulike akkorder og noen akkorder inneholder dissonanser. Disse dissonansene vil vi intuitivt ønske skal oppløse seg på slutten av en strofe. Derfor slutter så å si alle melodier med en harmonisk akkord. Leon Festinger utviklet en teori om kognitiv dissonans (Kaufmann 2003, 214). Ulike kognitive elementer eller kognisjoner (tanker) som står i konflikt med hverandre, vil vi oppleve som en dissonans. Festinger mener vi vil søke å utligne disse spenningene fordi de skaper et ubehag. Vi kan oppleve dissonans når vi blir tvunget til å utføre handlinger som strider mot våre holdninger og verdier. Opplever vi et moralsk press der vi blir bedt om å gjøre noe vi mener er galt, vil vi enten tilpasse tankene eller endre handlingene. Hvis vi for eksempel er utro, vil vi enten søke unngå utroskap (endre handlingen) eller forsvare utroskap (endre holdningen). Ubehaget minsker når tankene vi har passer med handlingene vi gjør. Denne teorien understøtter og forklarer noen av de psykologiske mekanismene som gjør det mulig for mennesker å tøye de verdiene vi har, når en situasjon og et system krever det av oss. Kunne du og jeg vært en del av det som foregikk i Abu Ghraib fengselet da amerikanerne overtok det? De fleste av oss vil si nei. Men gitt en situasjon der både vår situasjon og systemet krevde det av oss, er det mulig at vi ikke hadde maktet å leve i opposisjon over tid. Den alminnelige mening, situasjonen, den praksis og det systemet vi omgir oss med har, over tid, en kraft som ikke må undervurderes. Å forenkle og bevisst velge å se bort fra ubehagelige kjensgjerninger, løser dissonansens problem.

Umyndiggjøre offeret og den tause samvittigheten.

Hitlers suksess hang sammen med at han klarte å frata sine ofre deres egen identitet og tro på seg selv (Arendt 1998, 13). Det moralske sammenbrudd rammet ikke bare forfølgerne, men også ofrene.

Hele sannheten var at hvis det jødiske folk virkelig hadde vært uorganisert og uten ledelse, så ville det ha blitt kaos og mye elendighet, men det samlede antall ofre ville neppe ha vært mellom fire og seks millioner mennesker (Arendt 1998, 130).

[N]azistene forårsaket det totale moralske sammenbruddet for det respektable européiske samfunn – ikke bare i Tyskland, men i nesten alle land, ikke bare blant dem som drev forfølgelse, men også blant ofrene (Arendt 1998, 131).

Det er ingen tvil om at den jødiske motstanden under 2. verdenskrig var begrenset. Den systematiske og gjennomførte propagandaen hadde effekt, ikke bare på det tyske folk, men også på jødene. Arendt ser ut til å mene at også offeret har et moralsk ansvar til å si sin mening. I det offeret tar dette ansvaret, går det fra å være et objekt til å være et subjekt. Det er denne bevegelsen bort fra passivitet som Arendt mener er et helt nødvendig mottrekk til mot totalitære. Alle har ansvar for å tenke selv og si i fra. Hvis ingen tror de kan påvirke situasjonen og tar til motmæle, så vil også samvittigheten vår til slutt bli stille. Vi tilpasser oss den onde situasjonen. Arendt har rett i at det var forbløffende liten motstand og få motstemmer både fra jødisk hold, men også fra den jevne tysker.

[Eichmann] behøvde ikke som det het i dommen, å ’lukke sine ører for samvittighetens stemme’. Ikke fordi han ikke hadde noen samvittighet, men fordi hans samvittighet snakket med en ’respektabel stemme’ – stemmen til det respektable samfunn han var omgitt av. Eichmann prøvde å unnskylde seg med at det ikke fantes noen stemmer utenfra som kunne ha vekket hans samvittighet (Arendt 1998, 131).

Det er et velkjent fenomen at mange tyskere forsøkte redde noen bekjente eller respektable enkeltjøder. Men Arendt mener dette snarere bekreftet regelen. Jødene var et generelt problem som det bare unntaksvis var verdt å redde (Arendt 1998, 130ff.). Hitler hadde lykkes. Offeret protesterte i liten grad og den normale respektable tysker var brakt til taushet og fungerte som en medløper.

Konkluderende spørsmål.

Ondskapen sitter i mennesket som en mulighet. Samtidig er det slik at systemer og situasjoner kan utløse en ondskap i oss som går langt ut over det vi som enkeltindivider er i stand til å gjøre. Arendts beskrivelse av ondskapens banalitet ligger nær Zimbardos understrekning av systemenes iboende onde kraft. Arendt understreker at ingen kan løpe fra det moralske ansvaret, verken offeret, de passive tilskuerne eller de som aktivt tar del i ondskapen. Krig er en situasjon, der grensene for vanlig moralsk oppførsel oppløses, og ondskapen blir satt i system. Soldater utfordres i krig til å finne en måte å balansere den instrumentelle bruken av ondskapen opp mot all unødig ondskap. Denne balansegangen er vanskelig, men helt avgjørende hvis vi skal kunne skape fred. I artikkelen har jeg forsøkt å forstå og språksette ondskapen. Dette er et helt nødvendig skritt for å kunne kontrollere ondskapen. Jeg har påpekt at alle soldater må lære å forstå og håndtere sine egne iboende skyggesider. Det innebærer et arbeid for å bli kjent med seg selv og egne reaksjoner i en presset situasjon. Det viktigste spørsmålet vi står igjen med er av mer systemisk karakter. Det totalitære systemet nazistene hadde skapt, var med på å muliggjøre, effektivisere og øke ondskapen. Ondskapen var ikke lenger tilfeldig. Det vil si at enkeltmennesker utførte mer ondskap i systemet enn de hadde klart å få til uten systemet. Ondskapen var blitt en del av den allmenne moral og ble forankret juridisk. Det finnes en tilslørende likhet mellom begrepene det normativt rette og det normale. Det som er vanlig og oppfattes som normalt er ikke nødvendigvis normativt veiledende. Vi kan ikke slutte fra er til bør. Hvis vi ønsker å kvalitetssikre moralsk adferd, kan vi i en krigssituasjon ikke bare satse på enkeltindivider. Vi må arbeide med systemene og med relasjonene. Vi trenger et militært system som verdsetter diskusjon, åpenhet, motforestillinger, selvstendighet og kritisk tenkning. Strategisk trenger vi et diskuterende lederskap, som sammen finner den beste løsning i henhold til sjefens intensjon. Skal vi bevare systemets moralske robusthet, må vi bevare dets evne til å tåle kognitiv dissonans. Bare et slikt system kan unngå å havne i tilpasningens og forenklingens felle, en felle som i Arendt’s perspektiv er ensbetydende med moralsk sammenbrudd.

På dette stadiet i historien, er kan hende evnen til å tvile, til å kritisere, til ikke å adlyde, det eneste som står imellom en fremtid for menneskeheten og sivilisasjonens slutt (Clara Urquhart sitert hos Arendt 1998, 15).

Er denne oppfordringen til kritisk tekning farlig i et militært system der ordre skal følges av lydighet og lojalitet? Hvis Arendt og Zimbardo har rett, kan det bety at vi her står overfor et dilemma uten noen enkel løsning. God moral fordrer kritisk tenkning mens effektiv militær ledelse i mange situasjoner krever lojalitet. En avveining mellom effektivitet og moralsk legitimitet er en lederutfordring vi i forsvaret ikke kommer utenom.

Litteratur

Arendt, Hannah. 1998. Eichmann i Jerusalem: en beretning om det ondes banalitet. Oversatt av Johan Ludwig Mowinckel. Oslo: Pax

Bandura, Albert. 1990. ”Mechanisms of Moral Disengagement.” I W. Reich (Ed.), Origins of Terrorism: Psychologies, Ideologies, Theologies, States of Mind, Cambridge:University Press.

Baumeister, Roy, Bratslavsky, Ellen, Finkenauer, Catrin og Vohs, Kathleen. 2001. “Bad Is Stronger Than Good.” I Review of General Psychology. Vol 5. No. 4. S 323-370.

Baumann, Zygmunt. 2000. Savnet fellesskap. Oslo: Cappelens akademiske forlag.

Brunstad, Paul Otto (2004). «Hvordan bekjempe de onde uten selv å bli ond?», Aftenposten 9. april.

Dews, Peter. 2008. The idea of evil. Malden, Mass: Blackwell.

Endsley, Mica. 1995. “Toward a Theory of Situation Awareness in Dynamic Systems.” I Human Factor nr. 37. 32-34.

French, Shannon E. (2003). “The Code of the Warrior: Why Warriors Need a Code.” I Pacem nr. 1.

Gray, J Glenn. 1970. The Warriors: Reflections on Man in Battle. Lincoln and London: University of Nebraska Press.

Grossmann, Dave. 1996. On killing: the psychological cost of learning to kill in war and society. Boston: Little, Brown and Co.

Michelsen, Leif Tore. 2006. “Etikk og operasjoner.” I Operativ psykologi. Jarle Eid og Bjørn Helge Johnsen (Red). Bergen: Fagbokforlaget.

Huntington, Samuel P. 1993. ”The Clash of Civilizations?” I Foreign Affairs Magazine.

Kaufmann, Geir. Kaufmann, Astrid. 2003. Psykologi i organisasjon og ledelse. Bergen: Fagbokforlaget.

Lifton, Robert Jay. 1986. The Nazi Doctors: medical Killing and the Psychology of Genocide. New York: Basic Books.

Levinas, Emmanuel. 1996. Den Annens humanisme. Oslo: Aschehoug.

Pryer, Douglas A. 2011. “Controlling the Beast Within.” I Military Review. Januar- februar

Svendsen, Lars Fr. H. 2001. Ondskapens filosofi. Oslo: Universitetsforlaget.

Waller, James. 2007. Becoming Evil. How Ordinary People Commit Genocide and Mass Killing. Oxford: University Press.

Walzer, Michael. 1992. Just and unjust wars: A moral argumentation with historical illustrations. New. York: Basic Books

Zimbardo, Philip. 2007. The Lucifer Effect. How Good People Turn Evil. New York: Random house.

 

 

Fotnoter   [ + ]

1. Fritt gjengitt etter en historie fortalt av en rabbiner som var øyenvitne til hendelsen.
2. Robert Lifton finner denne vekslingen mellom grusomhet og øyeblikk med vennlighet hos nazidoktorene i Auschwitz. Lifton 1986, 212-213).
3. Thielst har en litt annen nyanse i bruken av dette begrepet. «[D]et ontologiske eller metafysiske onde, [er] det onde som noget givet i den menneskelige væren eller natur.» Thielst 2001, 24.
4. Jeg tar utgangspunkt i en europeisk dualistisk (todelt) tradisjon, der godt og ondt sees som motsetninger. Jfr. Thielst 2001, 58.
5. Han nevner tre ulike motivasjonsfaktorer som gjør kamp attraktiv: 1. Gleden ved å se 2. Gleden ved kameratskapet. 3. Gleden ved å ødelegge /utøve vold. (Gray 1970, 28 ff.).
6. Leif Tore Michelsen fremhever at vi i krig står overfor flere plikter som kan gå på bekostning av hverandre. Plikten til å ta vare på egne menn, selvoppofrelse, plikten til å beskytte sivilbefolkningen og plikten til å utføre oppdraget vil predikere helt ulik adferd. Se Michelsen 2006, 359.
7. Professor Seizaburo Sato er en av flere kjente kritikere. Se: http://www.sbpark.com/inn60.html.

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert.