Etisk legitimering – fundamentalt i truverdig operativt lederskap

Vi vil ikke lenger korrumpere menneskeheten i oss selv ved å gjennomføre oppgavene til en okkupasjonshær. Tidligere trodde vi på at vi førte en rettferdig kamp, men i dag har vi nådd grensen der vi undertrykker et annet folk. Vi vil ikke lenger krysse den grensen. Vi vil ikke lenger korrumpere vår moralske karakter i et undertrykkelsesoppdrag. 1www.seruv.org.il/english/news_item.asp?msgid=85

Denne reservasjonen mot å kjempe på Vestbanken og Gazastripa vart ført i pennen av 13 reservistar frå den Israelske eliteeininga «Sayeret Matkal» i et brev til statsminister Ariel Sharon i desember 2003. Nokre månader tidlegare hadde 27 flygarar nekta å delta i dei same operasjonane fordi dei såg faren for å drepe sivile som uakseptabelt høg.2http://en.wikipedia.org/wiki/Refusal_to_serve_in_the_Israeli_military (nedlasta 6 juni 2012). Denne reservasjonen vart møtt med intens kritikk frå eit samla politisk miljø i Israel, og nærmast i vantru runga spørsmålet:Korleis er dette mogleg!??

Eit svar kan ligge i politiske sympatiar. Eit anna kan være generell kamptrøyte – at dei stridande hadde nådd eit mentalt metningspunkt. I denne artikkelen vil eg imidlertid sjå denne nektinga som eit uttrykk for eit behov som ligg latent i alle mennesker. Dette er behovet for å oppleve seg sjølv som god.

Kva får deg til å gi blod?

På 1970-talet vart ei gruppe forskarar nyskjerrige på kva som motiverer blodgjevarar til å donere blod. Funna frå studien overraska mange. Det viste seg nemlig at folk som fekk betalt gav mindre blod enn dei som kun mottok takksemd (Titmuss, 1987). Nokre år seinare pusla ei gruppe forskarar med eit anna spørsmål av interesse for mange: Korleis kan barnehagar få foreldrene til å hente borna sine i tide? Problemet er sjølvsagt at personalet, i staden for å komme seg heim ved arbeidsdagens slutt, må bruke egen fritid på å vente på meir eller mindre slukøyra foreldre. Over ein periode på 20 veker vart derfor effekten av å innføre bøter undersøkt i 10 Israelske barnehagar (Gneezy & Rustichini, 2000; Levitt & Dubner, 2007). Studien vart gjennomført ved at ein først kartla omfanget av problemet over ein periode på fire veker, utan at bøter var inne i bildet. Deretter vart det innført eit bøtesystem der foreldra måtte punge ut med 3 dollar for kvar sein henting. Intuitivt tenker me kanskje at dette bidrog til å få ned omfanget av problemet. Studien viste imidlertid det motsette. Etter kort tid auka antalet seine foreldre med over 100 %. Spørsmålet som meldte seg etter denne overraskinga vart sjølvsagt: Kvifor kom foreldra oftare for seint etter at bøter vart innført? Og; korleis kunne det ha seg at viljen til å donere blod gjekk ned ved betaling?

Moral som incentiv for atferd

Den amerikanske økonomen Steven Levitt (et al., 2005) forklarar desse funna ut frå incentivteori. Eit incentiv kan beskrivast som eit middel som bidrar til å få folk til å gjere meir av noko og mindre av noko anna. Eit godt incentiv nærer seg på grunnleggande behov i oss mennesker. Det får oss til å legge om kursen. Ein forutsetnad for å utvikle eit godt incentiv vert dermed å forstå kva behov mennesket styres av. Mange vil nok tenke at dette er heilt avhengig av den enkelte sine personlege preferansar. Folk er som kjent forskjellige. I følge Levitt kan dei fleste incentiv imidlertid plasserast innanfor ein av tre kategoriar (behov). Den eine handlar om økonomi – og materielle verdiar. Det andre handlar om sosial tilknytning, at me høyrer heime ein stad; medan den tredje kategorien handlar om å framstå som moralsk. Intuitivt er det enkelt å tenke seg at eit liv med lite pengar kan vere strevsomt og tungt å bære. Det er også lett å forstå at eit liv i einsemd og isolasjon er noko me ynskjer å unngå, og at dette behovet har sterk styring på våre valg. Derimot er det kanskje meir overraskande at også opplevinga av å være moralsk viser seg å være svært viktig i mange samanhengar.

Kva var det som skjedde med blodgjevarane og foreldra til ungane? Kvifor gjekk blodmengdene ned og forseintkomingane opp? Levitt meiner forklaringa handlar om uheldig ombytting av incentiv. Eit moralsk incentiv, som det å kunne hjelpe folk i nød eller respektere dei ansette, vart bytta ut med økonomi. I barnehagen kunne plutselig foreldra kjøpe seg ut av dårleg samvit, og fekk tydleg mindre problem med å plukke opp seint. Virkningen av det moralske incentivet «eg behandler andre med respekt» vart altså nulla ut då foreldra fekk sjansen til å betale seg ut av det. I blodbanken opplevde dei også at mange gjevarar slutta å donere som følge av betalinga. Ei handling som bidrog til at dei følte seg gode, vart altså omgjort til ein økonomisk transaksjon der raushet vart omdefinert til eit salg.

I følge Levitt bringer desse studiane eit fundamentalt menneskeleg fenomen til overflata: Me mennesker har eit grunnleggande behov for å oppleve oss sjølve som moralsk gode. Om ikkje, vil me oppleve tap av meining og tap av motiva­sjon.

Om dette stemmer, vil evne til å motivere kreve lederar som evner å forklare korleis det me held på med har eit moralsk fundament. Dette stiller igjen store krav til ledaren si evne til etisk refleksjon og språk. Men; er det slik at moral er ein type atferd og haldning som berører og opptar mennesket på ein særleg måte? La oss gå spørsmålet litt nærare etter i saumane.

Mennesket har ein aktiv «moral-radar»

I følge psykologen Schalom Scwartz (1999) er det slik at verdiane våre har stor innflytelse på kva me legg merke til. Verdiar styrer med andre ord vår persepsjon. Dette betyr at om du ser pengar som ein sentral verdi, vil du sjå muligheitar til å tene pengar der andre ikkje ser noko. I dette perspektivet er det tankevekkande at fleire studiar viser at me mennesker er kontinuerlig oppmerksomme på moral (Folger, Cropanzano & Goldman, 2005). Det viser seg at me automatisk både bevisst og ubevisst evaluerer personar og handlingar i forhold til moralske kategoriar. Dette gjer seg igjen utslag i at me er betydeleg flinkare til å legge merke til moralske overtredingar enn andre sosiale normbrot. Andre studiar viser også at me reagerer sterkare og annleis på moralske overtramp enn andre typar overtredingar. Eksempelvis ville eit tjuveri av lommeboka til ein middagsgjest truleg vekke betydeleg meir harme blant gjestene enn om ein ved bordet sleika tallerken etter maten. Det kan med andre ord sjå ut som me er programmerte til å legge merke til og reagere negativt på moralske normbrudd. Dette er ein indikasjon på at moral har ei særstilling i vårt psykologiske landskap.

Me viser økonomisk irrasjonalitet i fastholding av moral

Ting som er viktige for oss held me fast på, medan mindre viktige ting er lette å sleppe. At moral ikkje er lett å sleppe viser seg mellom anna som ein slags økonomisk irrasjonalitet i våre følelsesmessige reaksjonar på umoral, der økonomisk egeninteresse vert tilsidesatt for å opprettholde moralske standarder (Pinker, 2002). Eksempelvis finn me omtrent dagleg i Noreg døme på straffeforfølging som kostar meir enn utbyttet frå sjølve forbrytinga. På same vis: Om ein mann skulda for drap forsøker å ta sjølvmord, vil eit samfunn med dødsstraff truleg forsøke å gjere sitt beste for å redde han for å få gjennomført rettssaken, for deretter å henrette han om han vert dømt. Men kvifor redde eit liv som likevel skal takast? Er det ikkje like greit å gjere kort prosess? Dette spørsmålet reagerer du kanskje på som urimeleg. Korleis går det ann å tenke slik? Ein slik reaksjonen kan i seg sjølv være ein peikepinn på moralens preg på deg og di tenking. Du stussar automatisk. På same vis kan det tenkast at den økonomiske irrasjonaliteten heng saman med eit behov for å oppleve meg sjølv som god.

Ønsket om gjengjelding vekkes i møte med umoral

Eit anna kjenneteikn på at noko er verdfullt og viktig for oss er behovet for gjengjelding dersom noko av dette blir krenka eller skada. Mistar me noko av betydning for oss som følge av andres feilsteg, vekkes fort eit ønske om å ta igjen, å rette opp ubalansen. I følge Blau (1986) er ein bi-effekt av mennesket sin automatiske og indrestyrte verdsetting av moral at opplevingar av (sterk) urett aktiverer ei føling av krenking og sterke behov for å ta igjen. Det synest med andre ord som mennesket innehar ein nærmast automatisk «politi og domsfunksjon» som kjem i sving ved følelsen av å bli utsett for urett – «dette skal du få svi for!». Forsking viser at slike hevnmotiv særleg vert aktiverte når det er mogleg å knytte skuldspørsmålet til ein person (Bies & Tripp, 1995). Dette er igjen bakgrunnen for at eit slitesterkt fellesskap må ha forsoningsmekanismer som begrensar og konstruktivt rettleder vår hevnmotivasjon. Det ligg med andre ord kraft i opplevinga av umoral.

Moral er sterkt knytta til følelsar.

Motivasjon kjem frå det latinske verbet movere, som betyr å bevege. Same ordstammen finn me også i mosjon og emosjon. Felles for desse begrepa er bevegelse, og slik sett kan me hevde at motivasjon og emosjon er alen av same stykke. Motivasjon nærer seg på emosjonar. I dette perspektivet er det verd å merke seg at oppleving av både moral og umoral vekker sterke følelsar. I følge Baumaister og kollegaer (2001) vekkes sterkare negative følelsar ved negative erfaringar enn kva tilfellet er i positiv retning for gode opplevingar (e.g. «Bad is stronger than good»). Det er også verd å merke seg at studiar avdekker at mennesker generelt føler avsmak for folk som viser forakt mot hevdvunne moralske normer (og dermed fellesskapets ve og vel) (DaGloria & DeRidder, 1979). Eit slikt «moralsk sinne» vekkes også i nøytrale observatørar, sjølv om uretten ikkje rammar dei sjølve (Turillo et al., 2002). Sinnet blir med andre ord retta mot handlinga det er å overtre moralske normer, og ikkje mot personlege tap i situasjonen. Igjen ser me altså at moral og etikk representerer dybdestrukturar i den menneskelege psyken som er fundamentalt knytta til vår vilje til å handle.

Achilles i Vietnam – eit moralsk underskot som starten på slutten

Moral er altså viktig for mennesket. Men har opplevinga av å være god innverknad på evne og vilje til å kjempe godt i militære operasjonar? I følge den amerikanske psykiateren Jonathan Shay er svaret på dette ubetinga ja. Shay behandla og studerte eit stort antal traumatiserte Vietnamveteranar på 1980 og -90-talet, og kom snart fram til at deira opplevingar med egen og andres umoral hadde ein utarmande effekt på dei som mennesker. Gjennom ei oppleving av seg sjølv som vond, gjennom ei oppleving av å kjempe ein urettferdig krig, tærdes både samhaldet i kampstyrkane og den individuelle psykologiske robustheten frå innsida, og mange havna i ein permanent tilstand av skam og skuld. Samtidig fann amerikanske forskarar ut at dei veteranane som var mest moralsk reflekterte i større grad kom ut av kampsona med psyken intakt. Det ser med andre ord ut som ei oppleving av seg sjølv som moralsk har ein beskyttande effekt, medan umoral verkar oppløysande på sinnet. (U)moral er altså kraft og berøring.

Eit slitesterkt operativt lederskap nærer seg på etisk tenking og språk

Kva betyr så alt dette for militær ledelse? Henrik Ibsen seier at «den man kan ei hjelpes som ikke vil det han kan». Om viljen skrantar hjelp det ikkje med all verdens utdanning og skarpskodde kompetanse. I denne artikkelen har eg prøvd å vise at det å oppleve seg sjølv som moralsk er eit fundamentalt behov som ligg djupt i dei fleste av oss. For militære operasjonar betyr dette at dersom me ønsker motiverte soldatar, over tid, bør me for det første ha ei god og truverdig forklaring på kvifor me må kjempe og utøve voldsmakt i den aktuelle situasjonen (e.g. Ius ad Bellum). Denne forklaringa bør ha ei etisk forankring som skaper meining. Ellers framstår det heile som propaganda og fordekt manipulering, som igjen gjer oss sårbare for meiningstap.

For det andre bør den etiske forklaringa kommuniserast på ein grundig og reflektert måte, gjerne i form av åpen og informert samtale med rom for tvil og kritikk. Ein slik etisk samtale nærer seg på eit etisk begrepsapparat som har for­klaringskraft i møte med aktuelle problem. Eit upresist og grovkorna språk vil her fort komme til kort og bidra til frustrasjon og sarkasme meir enn forståing og motivasjon. Endå verre vert det om moralsk tvil vert feia under teppet eller forblir språklaus. Det er først når me har begrep om ting at me får kontroll og muligheit til å endre og korrigere kurs. Derfor bør den etiske forklaringa holdast levande gjennom ein stadig pågåande samtale og refleksjon – også under operasjonen.

Dette betyr at militære ledarar bør dyrke den etiske refleksjonen og samtalen som ein integrert del av lederskapet sitt. Dei må kunne anvende etisk grunnlagstenking i sin analyse av situasjonen, og dei bør mestre eit etisk språk som hjelper med å finne vegen ut av eit etisk villnis som moderne militære operasjonar fort kan arte seg som.Slik sett blir undervisning i etikk og etisk tenking ein viktig del av operativ lederutdanning. Det etiske språket og perspektivet bidreg til å bygge og oppretthalde vår eiga oppleving av å være gode – også i møte med det vonde.

Eit siste spørsmål bør stillast, utan svar frå meg: Har me i dag eit etisk språk som er nyansert nok til å belyse dei etiske problemstillingane våre militære ledarar møter i Afganistan i dag? Om ikkje, står me i fare for å ende opp utan meining.

Litteratur

Baumeister, Bratslavsky, Finkenauer & Vohs, K. D. (2001). Bad is stronger than good. Review of general psychology, 5, 323-370.

Bies, R.J. & Tripp, T.M. (1995). Beyond distrust: Getting even and the need for revenge. In F. Kramer & T. Tyler (eds), Trust in organizations (pp. 246-260). Thousand Oaks, CA:Sage

Blau, P. M. (1986). Exchange and power in social life. New Brunswick, NJ:Transaction

Folger, R., Cropanzano, R. & Goldman, B. (2005): What is the relationship between justice and morality? In J. Greenberg & J.A. Colquitt (eds), Handbook of Organizational Justice;. Lawrence Erlbaum Ass, Mahwah, NJ.

Gneezy, U. & Rustichini, A. (2000). «A fine is a price», Journal of Legal Studies, 29, 1, pp. 1-17.

Levitt, S. D. & Dubner, S. J. (2005). Freakonomics. A rouge economist explores the hidden side of everything. NY,William Morrow

Pinker, S. (2002). The blank slate: The modern denial of human nature. New York: Viking Press.

Schwartz, S. H (1999). A theory of cultural values and some implication for work. Applied Psychology: An international review, 48, 23-47

Titmuss, R. M. (1987): The Philosophy of welfare: Selected writings, London: Allan & Unwin.

 

 

Fotnoter   [ + ]

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert.