Rettferdig krig eller så sender de ned bombefly mot fattige land

Begrepet rettferdig krig (jus ad bellum) er i dag en grunnleggende del av diskursen om krig og deltakelse i væpnede konflikter. Politikk og etikk må gå hånd i hånd.

Dette synes jo rimelig. Henrik Syse går i sin bok Rettferdig Krig langt i retning av å identifisere kravet om rettferdig krig med allmenn folkelig fornuft (intuisjoner) (Syse 2003:51). Skal så sterke virkemidler som organisert våpenbruk benyttes, må det være en rettferdig grunn, det må bli vedtatt av en rett autoritet og være en form for siste utvei (som er to av jus ad bellum – kriteriene). Jeg skal i denne artikkelen forsøke å vise at denne måten å betrakte krigen på ikke er så åpenbar som det kan se ut som. Den nye interessen for begrepet om rettferdig krig kan knyttes til en endring i internasjonal politikk, der nasjonalstatene mister betydning og hvor nye logikker gjør krigen som virkemiddel mer aktuell, heller enn mindre. Min påstand i artikkelen er at rettferdig krig-tradisjonen ikke bare kan betraktes som en begrensning av krigen, men som en pådriver for den. Om det er et framskritt kan naturligvis diskuteres.1Forfatteren retter en stor takk til Tommy Krabberød og Tom Skauge for verdifulle kommentarer. En stor takk også til redaktørene for gode språklige råd. Ansvaret for innholdet hviler naturligvis bare på forfatterens skuldre.

Den moderne rettferdig krig diskursen kan føres tilbake til den amerikanske motstanden mot Vietnam-krigen (Walzer 1977:iv, Meyers 1996:115). Når anti-krigsbevegelsen organiserte seg rundt ord som aggresjon, nøytralitet, krigsfangers og siviles rettigheter, grusomheter og krigsforbrytelser, var det ord som hadde en lang historie, som de ikke kjente til. Men gjennom bruken av den ble de tvunget til å se etter deres opphav. Det de fant var den gamle rettferdig krig tradisjonen (Walzer 1977:v). Som dominerende doktrine ble den revitalisert av krigene i Jugoslavia og den andre Irak-krigen (Robinson 2003:2).

Det er derfor en mulig hypotese at rettferdig krig tradisjonens gjenoppstandelse har noe å gjøre med en voksende moralsk bevissthet i folket – at sivilisasjonen har tatt et skritt framover, der de samme (eller strengere) kriterier anvendes på våre egne ledere som på fienden. At den folkelig intuisjon om rettferdighet i et demokrati smitter over på de demokratiske valgte ledere.

Kanskje nettopp Vietnamkrigens galskap (uerklært krig, terrorbombing, fri ildsoner der alt som beveget seg kunne drepes, tortur av krigsfanger etc.) skapte den nødvendige mistenksomhet til egne styresmakter, som gjorde det nødvendig å hente fram et vokabular å måle dem mot. I så tilfelle er rettferdig krig tradi­sjonens tilbakekomst ett uttrykk for en høynet etisk bevissthet om krig og krigføring. Dette kan leses sammen med Steven Pinkers argument i «The better angles of our Nature. Why violence has declined» og fredsforskernes funn om at antall kriger og dødeligheten av dem synker (Gleditch 2007:116).

I Norge ble rettferdig krig-tradisjonen i særlig grad aktivert knyttet til bombingen av Serbia i 1999 og diskusjonen rundt norsk deltakelse i den amerikanske okkupasjonen av Irak i 2003. Slik sett er det ikke unaturlig at Henrik Syse utga sin bok Rettferdig krigi 2003.

Uansett hvor rimelig og selvinnlysende rettferdig krig-vokabularet kan synes å være i dag, så er rettferdig krig-tradisjonens begreper ganske nye. Tradisjonens begreper har gått fra ikke å være i bruk overhodet, til å bli det kanskje mest brukte vokabular å drøfte krig og fred i.

Rettferdig krig-tradisjonen i seg selv er imidlertid langt fra ny. Det har røtter svært langt bakover i historien, med andre ord utviklet i samfunnsformasjoner og internasjonale relasjoner svært ulike våre. Det kan derfor være grunn til å spørre om det finnes en alternativ forklaring på tradisjonens tilbakekomst enn menneskelig evolusjon mot mindre vold. For tankene om at krigen måtte forankres i et etisk normsett oppsto i tider som var rimelig voldelige, med liten vekt på både menneskeretter og ledere som ikke sto ansvarlig for folket.

Tanken om rettferdig krig, at krig kunne representere Guds vilje, har røtter i Bibelen, og ble videreutviklet av kristne tenkere som Augustin og Thomas Aquinas.Men ikke i et vakuum. Rettferdig krig-doktrinen ble utviklet i de katolske klostre, som en skolastisk øvelse i en kamp mellom kirken og den verdslige fyrsten. Kirken ønsket vetomakt over fyrstens handlinger. Fyrsten ønsket kirkelig velsignelse av sine kriger. I rettferdig krig-doktrinen møttes de (Myers 1996:121f). Den vestlige sivilisasjonens opprinnelseshistorie, helt fra Romerriket, ønsket å forene de politiske og juridiske kategorier med universelle etiske verdier, og la dem utgjøre et organisk hele (Hardt & Negri 2001:10). Romerriket var imperiet som det hersket fred i, som kunne garantere alle romerske borgere lov og orden. Rettferdige kriger var de som rettet seg mot krefter som truet denne freden, enten det var barbarer på utsiden eller opprør internt.

Imperiet kunne konstruere sin sivilisasjon som universell og knytte dette til sin etiske overbygning. Keiseren utgjorde bæreren av det hele – han representerte politikken, etikken og sivilisasjonen og kommanderte soldatene som opprettholdt helheten. Etikk, jus og politikk levde ikke i ulike sfærer, men utgjorde et hele.

Som Hardt & Negri viser, overlevde denne enheten Romerriket, og trivdes godt gjennom det tyskromerske rike. Med rennesansen og sekularismens begynnelse ble imidlertid den juridiske sfære og den universelle (religiøse) etikk skilt. Freden ble fortsatt forsøkt oppretthold, men stadige utbrudd av dynastiske kriger («kristne borgerkriger») utfordret begrepet om rett og etikk som et hele. Derfor ble de skilt, der kongen ivaretok politikken og jussen og kirken ivaretok den universelle etikken (Hardt og Negri 2001:12).

Med nasjonalstatenes framvekts særlig fra 1648 og framover, og maktbalanseprinsippet som den bærende regulator for stabilitet, ble skillet absolutt.Det sentrale juridiske-politiske tyngdepunkt var ikke om noe var rettferdig, men om det var hensiktsmessig. Stater agerte i henhold til en rasjonell analyse av sine interesser. At det sto prester på begge sider og garanterte at Gud var på vår side, ble ikke betraktet som paradoksalt, men som selvfølgelig. Den universelle etikk levde naturligvis videre, men ikke som en del av politikken.

Noen universelle regler ble forsøkt utarbeidet. Kriger skulle utkjempes for regjeringer, av en organisert arme underlagt regjeringen, mot en organisert armè underlagt den andre stats regjering. Folket var ikke deltakere i krigen. Ble de det, som snikskytere eller sabotører, var de alminnelige forbrytere som kunne skytes. Dette skarpe skillet mellom folk og arme, ble styrket i freden etter Wienerkongressen. I etterkant av den franske og de europeiske demokratiske revolusjoner (Palmer 1959) var fyrstene oppmerksom på at «politisk makt springer ut av geværløpene», som Mao formulerte det. Derfor fryktet fyrstene våpen i befolkningen. I perioden mellom 1859 og 1907 (den andre Haag-konferansen) ble dette til positiv lov: Stater og bare stater kunne føre krig, og bare soldater som var i uniform, bar sine våpen åpent og adlød kommando som var ansvarlig for deres handlinger, var beskyttet av lov (Creveld 1991:40).

Samtidig endret statens legitime rasjonale seg. Mens krig i middelalderen måtte ha basis i en rett og underlagt Guds vilje, ble krig etter 1648 et instrument i hendene på statene, som ikke anerkjente noen autoritet eller dommer utenfor seg selv (Creveld 1991: 126-127). Rettferdig krig-tradisjonen er derfor middel­aldersk i den forstand at den setter kriterier for hva som kan være Guds vilje. Disse kriteriene forsvant med nasjonalstatens framvekst: Fyrsten hadde nå både en rett og en plikt til å ivareta sin stats interesser og det fremste maktmiddel han besatt var armeen. Hvis krigen var i statens interesse var den legitim. Fyrster kunne ta feil – krigen kunnen være en fatal bommert – men det endrer ikke prinsippet – det er bare en kritikk av fyrstens rasjonalitet.

Internasjonale relasjoner utvikles historisk mellom stater uten overdommere og kvalifiserer derfor som anarki. Vi kan ikke ha ubegrenset tillit til andre stater, for som oss søker de å øke sin rikdom og makt (Nye og Welch 2007:56, Robinson 2007:376). Vi kan anta at deres ledere handler rasjonelt, det vil si handler i tråd med det de ønsker å oppnå. Men det er av mindre interesse å analysere deres motiver og følelsesliv. Som Hans Morgenthau, den moderne founding father av realismen i studiet av internasjonal politikk skriver: Chamberlains motiver (ønske om fred og velstand for alle) var ikke problemet, men at handlingene hans ikke var rasjonelle i forhold til Englands mål – å stoppe Hitlers ekspansjon. På samme måte skriver han om USAs krig i Vietnam: Motivene (oppdemming og demokrati) var ikke problemet, men at deres bilde av virkeligheten var basert på feilslutninger, at de nektet å endre dette bildet på tross av erfaring. Etterretningsorganisasjonene forsøkte ikke å tilpasse politikken til realitetene, men valgte heller å refortolke realitetene for å passe til myten.Problemet var rasjonaliteten (Morgenthau 1978:8).

Spørsmålet er altså ikke om krigen er rettferdig, men om politikken er rasjonell.Riktignok var det også et spørsmål om rettferdighet – der aggresjonskrig ble dømt urettferdig, mens forsvarskrig var rettferdig. Hva som er forsvar og hva som er angrep for forsvar (forkjøpskrig), gjør imidlertid skillet vanskelig. Det eneste sikre er bare at seierherren skriver historien.

Dette utgjør kjernen i den realistiske skolen i studiet av internasjonal politikk, en skole som med unntak av korte glimt av alternativer, har dominert tenking om internasjonale relasjoner, krig og fred i svært lang tid. Her hadde staters intensjoner, gode eller onde hensikter, liten betydning. Stater har ingen evige venner eller fiender, bare evige interesser, som Winston Churchill uttrykte det, og Lord Palmerstone før han.

Når rettferdig krig–tradisjonen gjenoppsto, må det derfor antas å være et symptom på noe annet enn at den er selvinnlysende. Vi kan ikke automatisk anta at den representerer en høyere etisk bevissthet. Jus ad bellum-tradisjonen hadde som oppgave å legitimere krigene til Romerriket. Den ble aktivt brukt for å legitimere krig i middelalderen. Thomas Aquinas, en av tradisjonens fedre, mente krig bare kunne føres mot ikke-kristne folk og land, men slike kriger var til gjengjeld rettferdige (Creveld 1991:127). Likeledes ble jus ad bellum-tradisjonen brukt til å legitimere den tidlige kolonisering før 1648.

Men krigen kunne ikke være ubegrenset. Thomas Aquinas satte opp tre kriterier: Krigen måtte bestemmes av en legitim offentlig autoritet, for det andre måtte den utkjempes med rett intensjon og for det tredje måtte det være et forhold mellom det onde og den skade krigen påførte og den grunn krigen ble ført for (proporsjonalitet).Som Martin van Creveld skriver: «Thus, in theory at any rate, just war resembled a punishment administered by a benevolent father» (Creveld 1991 128-129).

Når ideene om rettferdig krig (jus ad bellum) har kommet tilbake som dominerende begreper, er det derfor grunn til å stille seg (minst) tre spørsmål: Hva er det nå som trenger legitimering? Hvem skal være den menneskekjærlige og straffende far? Hvilket system for voldsanvendelse og voldslegitimerering er det som vokser fram?

Hva er det som nå trenger legitimering?

Den dominerende tesen til Hardt og Negri er at det ikke er tilfeldig at den imperiale jus ad bellum tradisjonen har dukket opp igjen. Det er et uttrykk for framveksten av et nytt imperium (Hardt og Negri 2000:12). Et imperium som ikke kan reduseres til noen enkelt stat, men som svever over og regulerer statene. WTO lager handelsregler, FN lager menneskeretter, krigsforbryterdomstolen i Haag skaper folkerettslig rett etc. Imperiet er med andre ord i deres forståelse et overnasjonalt fenomen som regulerer forholdet mellom statene og forholdet mellom statene og samfunnet. Ut fra dette imperiet vokser krigen som politiaksjon, og krigens legitimering som etisk god – opprettholde og underlegge alle imperiets regelsett.

Statsviteren Thomas Barnett tegner et nesten identisk bilde i sin meget innflytelsesrike bok Pentagon’s new Map (2004). Verden er her todelt. På den ene siden står The Fuctioning core: De land som er underlagt et felles sett av regler som definerer sikkerhetspolitikk, handelsregime og menneskeretter, og som derfor veves inn i globaliseringens økonomiske under: Mer rikdom til alle gjennom ubegrenset handel. Her befinner naturligvis Europa og USA/Canada seg. Den funksjonerende kjerne består i tillegg av Japan, Sør-Korea, Russland, Kina og India i Asia, Brasil, Argentina og Chile i Latin-Amerika, Australia og New Zeeland i Oseania og bare av Sør-Afrika i Afrika. I disse landene, «The Fuctioning Core«, sikrer det felles regelsettet som landene aksepterer den forutsigbarhet og stabilitet som skaper fremgang for alle.

Verden utenfor kalles «The Non-integrated Gap». Her gjelder ikke regelsettet. Her er herskerne vilkårlige, økonomisk fremgang kommer bare eliten til gode, og statene er primært undertrykkelsesmaskiner, ikke folkets tjenere. Livet her er som Hobbes skrev om naturtilstanden: Skittent, brutalt, ekkelt og kort (Barnett 2004:164). Hovedproblemet er at landene er diconnected: At de ikke har lykkes å bli en del av den funksjonerende kjerne (Barnett 2004:2007).

Det innebærer ikke at de to verdenene er adskilt. Globaliseringen fører til at de er i tett kontakt. Fra den ytterste utkant i the Gap til den funksjonerende kjernes midtpunkt er det bare en kort flytur. Derfor kan immigranter, kriminalitet, narkotika og terrorisme spre seg fra «The Gap» til «The Core» på kort tid – og gjør det. Det er derfor i «The Core» sin interesse å hele tiden gjøre «The Gap» mindre – å underlegge stadig flere land det felles regelsett. Målet er hele tiden «shrinking the Gap» (Barnett 2004:155).

Hardt og Negri og Barnett beskriver derfor verden relativt lik, men med motsatt fortegn. Mens Hardt og Negri er dypt mistroiske til Imperiet, mener Barnett at det er det som skaper fremgang og rikdom. Mens Negri og Hardt er dypt mistroiske til den nye militære verdensorden, er Barnett en entusiastisk støttespiller. Men begge ser de nye kriger som Imperiets/Kjernens utvidelse.

Det krever ikke mye fantasi for å lese Romerrikets problemstillinger inn i dette.Innenfor Riket hersker den romerske lov og orden og den romerske fred, utenfor er barbariet som truer riket. Og på samme måte som Romerriket hadde behov for en helhet mellom rikets lov og etikk og regimets politikk, og derfor utviklet regler som skulle ivareta dette i krig (jus ad bellum), må det nye imperiet gjøre det samme.

Det er derfor neppe tilfeldig at tradisjonen har dukket opp igjen. Diskursen om krig inneholder ikke lenger nasjonale interesser, men at krig er et gode – en ivaretakelse av lov og etikk. Kriger som er rettferdig er også et større gode enn freden som urettferdig. Selve begrepet humanitær intervensjon er en forening av det lovmessige (vi har et legalt grunnlag for å gå til krig) og den universelle etikk (vi kriger for et større gode, å redde mennesker fra undertrykkere, fra etnisk rensing, fra en vilkårlig diktator). Det eneste som ikke er lov å si, er at vi kriger fordi det er i vår interesse.

Uten at både lov og etikk er til stede, er legitimiteten til krigen lav. Det er neppe tilfeldig at kampen om resolusjoner i Sikkerhetsrådet ofte er det sentrale forspillet til en militær konflikt. Strengt tatt hadde vetomaktene ikke trengt å bry seg om det – som NATO da de besluttet å bombe Serbia på tross av manglede vedtak i sikkerhetsrådet, Russland som ikke trengte noe sikkerhetsrådsvedtak for å slå ned opprør i Tsjetsjenia, USA som ikke trengte noe vedtak for å angripe Irak. Det er likevel den sentrale faktor for legalisering av krig. Det er heller ikke tilfeldig at de humanitære konsekvenser av manglende krig er dominerende på argumentasjonssiden, mens interesseargumenter er nedtonet. Helt fraværende er det imidlertid ikke, men den enkelte stats særinteresse blir til en universell fellesinteresse. Vi er derfor svært nær den romerske fred, der interesser, lov og universell etikk er forent i et større hele.

Hvem er nå den menneskekjærlige far med rett til å straffe?

I Roma var keiseren inkarnasjonen av lov og etikk og politikk. Men verken Barnetts kjerne eller Hardt og Negris Imperium har noen keiser. «Globalization does not come with a ruler, but with rules» skriver Barnett (Barnett 2004:356). Inkarnasjonen av lov og etikk er derfor flyttet.

Hos Barnett har den flyttet til USA. Han setter opp sine ti bud på følgende måte:

  1. Se etter ressurser, og du skal finne
  2. Ingen stabilitet, intet marked
  3. Ingen vekst, ingen stabilitet
  4. Ingen ressurser, ingen vekst
  5. Ingen infrastruktur, ingen ressurser
  6. Ingen penger, ingen infrastruktur
  7. Ingen regler, ingen penger
  8. Ingen sikkerhet, ingen regler
  9. Ingen Leviathan (tvangsmakt), ingen sikkerhet
  10. Ingen vilje, ingen Leviathan

De eneste som har både militær makt til å være en Leviathan og den politiske viljen til å bruke denne makten, er USA (Barnett 2004: 199-205). Det må skje ved hjelp av militær makt, for å skape «System Perturbation» (e.g systemforstyrrelse i stabile systemer for å gjøre dem ustabile) i «The Gap» (Barnett 2004:290). Formen på militær makt vil Barnett endre til en todelt styrke: En Leviathan warfighting Gap Force som er «very nasty, very brutish and very short» (Barnett 2004:320), som skal gjennomføre den militære overvinning av statene (nedkjempingen av fiendens arme), og deretter en System Administration Force som vil være alt Leviathan-styrken ikke er: Blanding av ulike kompetanser, større andel av kvinner, større språkkompetanse og kulturkompetanse og med stor evne til å samarbeide med NGOer og lokale myndigheter (Barnett 2004:320ff), som skal bygge freden, stabilisere landet og få det inn i den funksjonerende kjerne.

Dette vil kunne bryte ned The Gap, sørge for at de forbindes til den fungerende kjerne, og får ta del i globaliseringens gleder. For Barnett er dette «A future whort creating» (Barnett 2004:379). Etikken og politikken går hånd i hånd.

Hardt og Negri er mer uklare på hvor imperiets kjerne ligger. Men det er ikke i USA. USA er like underlagt Imperiet som andre land. Mest nærliggende er det å plassere Imperiets politiske sentrum i FN. Her forvaltes globale krav og rettigheter, her utformes sanksjoner mot regimer som utfordrer disse, og her legitimeres og legaliseres militære virkemidler. Men det er helheten av inter­nasjonale regler som er sentral. Drivkraften for krig kommer ofte ikke fra statene, men fra ikke-statlige aktører som arbeider under vanskelige forhold og starter lobbykampanjer for væpnet intervensjon for beskyttelse av de som de skal hjelpe. Her befinner Leger uten Grenser, ulike nødhjelpsorganisasjoner og for eksempel den dagsaktuelle KONY2012-kampanjen seg. Kravet om universelle verdier etterspør en makt som kan håndheve de. Når utøverne av de universelle verdiene trues eller hindres i å utøve sitt arbeid, er derfor veien til et krav om militær intervensjon (beskyttelse av hjelpesendinger, beskyttelse av mennesker, beskyttelse av bygninger etc.) kort. Fordi verdiene er universelle, og krigen alltid har som mål å ivareta rettigheter gitt av de universelle verdier, går jus, politikk og etikk hele tiden hånd i hånd – det er umulig å skille de tre fra hverandre.

Jus ad bellum–tradisjonen er ikke en årsak til krig, men et symptom på den imperiale orden. Men den nye imperiale orden er langt mer demokratisk – keiseren er erstattet av flernasjonale organer og borgerne selv kan gjennom de NGOer de jobber i, spille rollen som maktens rådgivere, en rolle som i tidligere imperier var forbeholdt en snever gruppe av adelsmenn. Diskusjon om å iverksette en væpnet aksjon blir derfor mer transparent, og langt flere må overbevises om dens klokskap. En av demokratiets effekter er nettopp forsinkelse, at diskusjon, argumenter og ettertanke skal skape bedre beslutninger heller enn raske.

Hvilket system vokser fram i etterkant av den kalde krigen, som gjør disse begrepene naturlige?

Jus ad bellum-tradisjonens gjenoppstandelse er derfor et interessant fenomen. Tradisjonen kan ses som en begrensning av makten: I en unipolar verden, der den unipolare stat besitter enorme militære muskler som i prinsippet kan vinne mot hvem det skulle være, er fristelsen til å bruke den enorm. Med utvikling av presisjonsvåpen som gjør sivile tap langt mindre, og kampmidler som for eksempel droner, som ikke setter egne soldaters liv i fare, blir fristelsen trolig enda større. Jus ad bellum-tradisjonen har alltid hatt som siktemål å gjøre fristelsen mindre: Det må være noen klare begrensninger på når maktbruk er riktig, som ikke snevert kan avgrenses til interesser. De må knyttes til en universell etikk. Det er all grunn til å tro at både Augustin og Aquinas hadde denne intensjonen, og det er ikke noen mindre grunn til å tro at det også er intensjonen med den moderne jus ad bellum-tenkingen.

Det er heller ikke sannsynlig at jus ad bellum-tradisjonen leder til flere kriger, heller enn færre. Fredsforskere finner at antall kriger er synkende og dødeligheten av dem er sterkt synkende (Gleditsch 2007:167). Det er historisk nytt at et luftvåpen må føre regnskap over hver bombe som slippes, og redegjøre for sivile tap («collateral damage»). Hvis krigen er argumentert fram gjennom et rettferdig krig-vokabular, legger det grenser på hva som kan gjøres. Disse grensene er naturligvis tøyelige, en krig kan utvikle seg på en uforutsett måte. Til en viss grad er det likevel rimelig å anta at bordet fanger.

På den annen side kan det argumenteres for at Jus ad Bellum tenkingen skaper den etiske legitimering av krigen – den sørger for at jus, politikk og etikk går hånd i hånd. Når vi også vet at feltprestkorpset har ansvaret for undervisningen i etikk i Forsvaret, så er det et symptom på den middelalderske2Middelaldersk brukes her ikke nedsettende, men som et bilde på et organisk samfunn der religion, jus, vitenskap og politikk var ett hele. At sekularisering, jussens, vitenskapens og politikkens frigjøring fra religionen har skapt en enorm utvikling og en enorm økonomisk og demografisk vekst, er ikke omstridt. Men resultatene – industriell utryddelse av mennesker, våpen som kan utslette oss, og en omfattende krig mot begrensede og ufornybare ressurser har ikke nødvendigvis gjort oss lykkeligere. tankegang: Vi og bare vi har Gud på vår side. Vi og bare vi er bærere av rettferdighet. Vi og bare vi har de gode intensjoner. Fiendene må derfor være kjettere, som står for urettferdighet og har onde intensjoner – hvis ikke ville det ikke blitt krig. Her er Syse forbilledlig klar: «et av grunnkravene til enhver rettferdig krig (er at) den annen part må (…) ha en urettferdig grunn for sin krigføring» (Syse 2003:74). Når dette er på plass er kanskje politikkens fristelser større, og den nødvendige debatten kneblet fordi ingen vil være på den urettferdige og ondes side.

Et symptom på den retoriske kraft i foreningen av politikk, lov og etikk er at det skaper en form for kategorisk imperativ: Når det legale grunnlag er der, ondet som skal stanses er ondt og politikken har et etisk (alturistisk) siktemål heller enn egeninteresser, er krigen gått fra å være et onde til et gode. Sosialistisk Venstreparti, som helt siden stiftelsen av SF i 1961 har vært fredspartiet framfor noen, støttet både krigen mot Jugoslavia, Afghanistan og Libya. Det er derfor på ingen måte selvinnlysende at rettferdig krig er en begrensning på krigsviljen. Tvert imot kan det argumenteres overbevisende for at den korsfarerånd som preger rettferdig krig-tradisjonen (vi kriger for et høyere moralsk mål, ut fra en nødvendighet for å stoppe det onde) vil gjøre krig til et mer aktuelt alternativ, enn det kjølige og kyniske realisme i internasjonal politikk. Der er de sentrale begrepene hensikt, interesse og strategi, og de inviterer i mindre grad til en krigers ånd enn begreper om moralsk høyverdighet (Myers 1996:128).

Freden i Westfalen i 1648 la grunnlag for det moderne statssystem og etablerte fyrstens suverenitet. Fyrsten ble forventet å opptre rasjonelt og ivareta sitt rikes interesser.

Framveksten av universell etikk og universelle rettigheter bidrar til å svekke denne suvereniteten. Ut fra universell etikk settes det normer for suverenitetsbegrensninger, Fyrsten må behandle sine undersåtter anstendig. Bryter fyrsten denne kontrakten, mister han sin suverenitet og kan angripes. I fagfeltet internasjonal politikk er det sentrale fagordet anarki – en tilstand der det ikke eksisterer noen overdommer. Jus ad bellum-tradisjonen kan sees som et element i oppbyggingen av en slik overdommer. Ved å etablere universelle plikter og rettigheter og en universell etikk legges grunnlaget for den velgjørende fyrste som må straffe de ulydige. Fyrstens makt over individene modifiseres av en makt over fyrstene. Det anarkiske internasjonale samfunn erstattes av noe som er mindre anarkisk, og mer autoritært.

Konklusjon

Jus ad bellum var i sin opprinnelse en imperial teori, som gjennom å forene jus og universell etikk med politikk på den ene siden, begrenset fyrsten makt til egennyttig krig, på den andre siden åpnet for, ja nesten krevde krig der dette var rett: Mot barbarer og interne opprør på Augustin sin tid, mot ikke kristne folk på Thomas Aquinas tid. Med etableringen av skillet mellom jus og universell etikk i stat og kirke ble interesser den legitime og rasjonelle begrunnelse for krig.

Tilbakekomsten av jus ad bellum-vokabularet avspeiler på den ene side at skillet mellom jus og universell etikk er vanskeligere å opprettholde. Universell etikk kommer tilbake, denne gangen ikke i en religiøs form, men som rettigheter utdelt av FN og menneskerettsdomstoler. Det samme FN ivaretar krigens legale grunnlag. Jus og etikk flyter derfor sammen. Når de så flyter sammen med politikk, nesten som et kategorisk imperative, er krigen endret til et gode.

Om krigen av den grunn blir mer sannsynlig, er usikkert. Men det avspeiler for det første at krigen har flyttet til «the Gap», som Barnett kaller det, eller til de som «ække lydig nok for amerikanerne» som Gatas Parlament synger (Gatas Parlament 2004). For det andre avspeiler det tilbakekomsten av en type imperial orden, der nasjonalstatene og deres geopolitiske interessebegrep har blitt delegitimert som begrunnelse for krig. Det er derfor grunn til å anta at Jus ad bellum-tenkingen sørger for at krigen rammer de andre og ikke oss, på samme måte som Augustin og Thomas Aquinas tenkte det.

Litteratur

Barnett, Thomas P.M (2004). The Pentagon’s new Map. War and peace in the twenty-first century. G.P. Putnam’s Sons, New York.

Creveld, Martin van (1991). The Tranformation of War, The Free Press, New York.

Gatas Palament (2004). «Bombefly» på Fred Frihet og Alt Gratis. Oslo.

Gleditsch, Nils Petter (2007). «Årsaker til krig» i Hovi og Malnes (red.) Anarki, Makt og Normer. Innføring i internasjonal politikk. Abstrakt Forlag, Oslo.

Hardt, Michael & Antonio Negri (2001). Empire. Havard University Press, Cambrigde Mass.

Myers, Robert J. (2006). «Notes on the Just War Theory: Whose Justice, Which Wars?» i Ethics & International Affairs, vol 10.

Morgenthau, Hans J. (1978). Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace, Fifth Edition, Revised, New York: Alfred A. Knopf, pp. 4-15.

Nye, Joseph og David Welch (2007). Understanding Global Conflict and Cooperation. An Introduction to Theory and History. Pearson Education, Boston Mass.

Palmer Robert R (1959). The Age of the Democratic Revolution, Princeton University Press, Princeton New Jesey.

Pinker, Steven The Better Angels of Our Nature. Why Violence has Declined. Viking, Penguine Books, New York 2011

Robinson, Paul (2003). Just War in Comparative Perspective. Ashgate, Hampshire, Engl.

Robinson, Peter Stuart (2007). «Internasjonal politisk teori» i Hovi og Malnes (red.) Anarki, Makt og Normer. Innføring i internasjonal politikk. Abstrakt Forlag, Oslo.

Syse, Henrik (2003). Rettferdig krig, Aschehoug, Oslo.

Walzer, Michael (1977). Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations. Basic Books, New York.

 

Fotnoter   [ + ]

1. Forfatteren retter en stor takk til Tommy Krabberød og Tom Skauge for verdifulle kommentarer. En stor takk også til redaktørene for gode språklige råd. Ansvaret for innholdet hviler naturligvis bare på forfatterens skuldre.
2. Middelaldersk brukes her ikke nedsettende, men som et bilde på et organisk samfunn der religion, jus, vitenskap og politikk var ett hele. At sekularisering, jussens, vitenskapens og politikkens frigjøring fra religionen har skapt en enorm utvikling og en enorm økonomisk og demografisk vekst, er ikke omstridt. Men resultatene – industriell utryddelse av mennesker, våpen som kan utslette oss, og en omfattende krig mot begrensede og ufornybare ressurser har ikke nødvendigvis gjort oss lykkeligere.

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert.