Om brutalitet, bestialitet, vold og død

– noen momenter fra boken «Gjerningsmenn»

Cruelty is social in its origin much more than it is characterological
(Bauman 1989, 166)

Denne artikkelen skal handle om ett enkelt spørsmål: Hva skal til for at helt normale mennesker som har god oppdragelse, har gode verdier, er psykisk stabi- le og kommer fra en vestlig kultur, kan utføre bestialske handlinger? Utgangs- punktet for artikkelen er boken Gjerningsmenn skrevet av sosialpsykologen Harald Welzer i 2005 (norsk oversettelse 2012). I artikkelen vil vi presentere seks viktige momenter fra boken.

Innledning

Å lyve, stjele og være utro er handlinger de fleste av oss kan se for oss at vi kan utføre hvis situasjonen tilsier det. Men blir vi presentert for ekstremt voldelige hendelser, distanserer vi oss intuitivt fra dem. Vi har et behov for å bli oppfattet som moralsk gode, derfor er det naturlig for oss å markere avstand til de som utfører ekstrem ondskap (Welzer 2012, 29). De er ikke som oss. Mennesker som er i stand til å utføre rå brutalitet, ekstrem vold og mord blir ofte karakterisert som psykologiske avvikere.

I et hendelsesforløp hvor vi blir konfrontert med en så ufattelig brutalitet og grusomhet at vi ikke klarer å plassere oss selv inn i det, har vi lett for å legge an et binært1Binært betyr todelt. Begrepet brukes her for å beskrive en spaltet personlighet. blikk på aktørens personlighet (Welzer 2013, 21).

Gjerningsmenn som utfører grov brutalitet, blir gjerne betraktet som mennesker med spaltet personlighet. Handlingene skyldes ikke først og fremst umoral, men blir oppfattet som patologi. Men det kan være grunn til å stille spørsmål ved en slik oppfatning. Ved å gjøre umoral til psykiatri fratar vi mennesker det moralske ansvaret for egne handlinger. Gjerningsmannen er ikke lenger et ansvarlig subjekt, men et interessant kasus (objekt) som vi kan tillate oss å føle avstand til (og kanskje en anelse forakt for). Faglig kan vi begrunne denne distanseringen med begreper fra psykologien; «… splittethet, fortrengning, avvergereaksjoner, empatimangel, sadisme osv» (Welzer 2012, 39). Ifølge Welzer har de psykologiske fagtermene sin berettigelse, men de gir ikke en uttømmende forklaring på ugjerningene.

Diskusjonen etter andre verdenskrig

Etter andre verdenskrig ble en rekke av de kjente nasjonalsosialistiske lederne underlagt en ganske grundig psykologisk undersøkelse (herunder blant annet Hermann Göring, Joseph Goebbels og Rudolf Hess). Intuitivt vil mange tenke at nazilederne hadde psykologisk avvikende personligheter. En hel verden fulgte spent med. Var det mulig å finne psykologiske fellestrekk hos dem som kunne være med på å forklare all volden mot uskyldige? Undersøkelsen ble ledet av psykiateren Douglas Kelly (El-Hai 2014). Han fikk etter hvert hjelp av psykologen Gustave Mark Gilbert. En rekke tester og samtaler ble gjennomført, blant andre Rorschach-testen. Samtiden forventet at det skulle være mulig å be- skrive «… en felles personlighetskultur av spesielt avskyelig art» (Welzer 2012, 9). Det var også konklusjonen Gilbert kom med i sin bok Nuremberg Diary (1947). Han betraktet nazilederne som «… psykopater med en farlig og særegen personlighetstype» (El-Hai 2014, 226).2Psykoanalytikeren Wilhelm Reich og filosofen Theodor Adorno mener den bestialske volden under andre verdenskrig kan forklares med bakgrunn i ledere med spesielle autoritære personlighetsstrukturer. Når enkeltper- soner med en spesielt autoritær personlighetstype får makt, går det galt (Reich, Wilhelm. The Mass Psychology of Fascism 1933/ Adorno, Theodor. Studium zum Autoritæren Character 1973). Kelly var av en annen oppfatning enn Gilbert. I sin bok 22 Cells in Nuremberg (1947) konkluderte han med at nazilederne «… var svært intelligente og psykiatrisk normale menn» (El-Hai 2014, 224 f.). Kelly satt på det meste av materialet, men fikk ikke hjelp til å analysere Rorschach-testene. De spesialistene han sendte testene til, svarte ham ikke. Welzer mener dette henger sammen med at de betraktet funnet som kontroversielt. Det fantes ikke signifikante personlighetsavvik i gruppen. Mennene var ikke syke. En slik konklusjon ville vanskelig blitt godtatt av allmennheten. Det er senere gjort analyser av materialet. I en artikkel publisert i 1976 fremhever Molly Harrow at det er svært vanskelig å påvise likheter i personlighetstrekk hos gjerningsmennene.

Diskusjonen mellom Kelly og Gilbert har levd videre i den faglige debatten knyttet til utøvelse av vold. S.L.A. Marshall følger langt på vei Gilbert. Han mener normale mennesker har en naturlig motstand mot å ta liv:

It is therefore reasonable to believe that the average and healthy individual – the man who can endure the mental and physical stresses of combat – still has such an inner and usually unrealized resistance towards killing a fellow man that he will not of his own voli- tion take life if it is possible to turn away from that responsibility (…) At the vital point he becomes a conscientious objector. S.L.A. Marshall (min utheving) (Grossman 1996, 1).

Marshall har hatt stor innflytelse på utdannelse og trening av amerikanske soldater og støttes langt på vei av den toneangivende psykologen Dave Grossman.3«Men are recruited at a psychologically malleable age. They are distanced from their enemy psychologically, taught to hate and dehumanize. They are given the treat of authority, the absolution and pressure of groups. Even then they are resistant and have trouble killing» (Grossman 1996, 323). Konsekvensen av dette synet er at soldater trenes med spesielt sikte på å bli aggressive for å overvinne motstanden mot å ta liv.

I tradisjonen etter Gilbert legges hovedvekten på enkeltindividene. Denne måten å tenke på har sterke opponenter. Filosofen Hannah Arendt skapte sterke bølger da hun i 1963, etter å ha fulgt rettssaken mot nazilederen Adolf Eichmann, hevdet at problemet ikke var de tyske ledernes ondskap. Problemet var det tyske folks manglende protest og det effektive byråkratiet (Arendt 1998). Filosofen Zygmunt Bauman understreker på sin side betydningen av de sosiale prosessene. I moderniteten vokser byråkratiet frem, og det skjer en rivende teknisk utvikling som fører til at det oppstår en sosial distanse mellom mennesker. Denne distansen fratar oss de nære og personlige relasjonene som er en forutsetning for god moral (Bauman 2006, xxxii). Christopher Browning gav i 1992 ut boken Ordinary men. Den beskriver hvordan en gruppe polske politifolk uten særlige protester og uten noen form for trening eller indoktrinering, tok ak- tivt del i masseavretting av jøder i en tidlig fase av andre verdenskrig. Men hvis disse tre forfatterne har rett i at det ikke er syke enkeltindivider eller ledere med spesielt autoritære trekk som er forklaringen på den bestialske utryddelsen av minoriteter under andre verdenskrig, hva kan da være forklaringen?4En rekke betydelige forskere og filosofer har deltatt i denne diskusjonen etter Kelly og Gilbert. Welzers bok gir et skremmende svar på denne problemstillingen.

1. Kraften i de sosiale endringsprosessene

Vår tro på stabiliteten i de psykososiale bindeleddene mellom mennesker er sterk. Men Welzer mener at denne troen er overdreven og forfeilet. Den stabiliteten vi har så stor tro på, er svak. Det finnes en indre og selvstendig kraft i de sosiale endringsprosessene som vi ikke må undervurdere. De samfunnsmessige endringene kan gå meget hurtig, advarer Welzer (Welzer 2014, 15). Det innebærer at samfunn veldig raskt kan forandres «… i sin normative orientering, i sitt verdisyn, i sine identifikasjoner og også i sine mellommenneskelige handlinger» (Welzer 2014, 16). Dette belyses i boken med en rekke eksempler fra vår samtid; nasjonalsosialismen (s. 47), Vietnamkrigen (s. 210), krigshandlingene i Rwanda (s. 218) og i Jugoslavia (s. 225). Welzer peker på flere faktorer som har betydning for gjerningsmenn som utøver ekstrem vold:

  1. Samfunnets dominante normer
  2. Aktørenes fortolkning av den sosiale situasjonen
  3. Enkeltindividets subjektive opplevelse av eget spillerom for personlig valg av handling (Welzer 2014,16-17).

Samfunnets dominante normer er det rammeverket av verdier som til enhver tid omgir oss. Samfunnsmessige prosesser kan veldig raskt føre til en rask endring av de grunnleggende normene. Dette kan medføre radikal ekskludering av enkeltpersoner eller grupper. Fra en dag til en annen kan forfølgelse og drap av folkegrupper gå fra å være forbudt til å bli påbudt. Rammeverket må ikke ignoreres, fremhever Welzer. «Avgjørelsene om ens egne handlinger blir nemlig ikke truffet rent situativt og individuelt, men alltid i tilknytning til denne større rammen» (Welzer 2014, 16). Ved å legge så stor vekt på de samfunnsmessige rammene skiller han seg fra Stanley Milgram. I Milgrams berømte forsøk er det lydigheten mot en autoritet i en gitt forsøkssituasjon som blir testet. Welzer hevder at det ikke er mulig å generalisere om et menneskes personlighet ut fra en sterk situasjon (Welzer 2012, 43 f.). I andre situasjoner kan personen som er testet handle moralsk og unngå å skade andre. I Welzers tilnærming får den samfunnsmessige rammen stor betydning. Rammen danner et helt nødvendig tilknytningspunkt og kan i en gitt situasjon forsterke de mekanismene som Milgram har påvist.

Welzer vektlegger videre aktørens subjektive fortolkning av den sosiale situasjonen. Det er aktørens tolkning av den sosiale situasjonen som gir oss mulighet til å forstå menneskers handlinger og valg.

Først når dette er tatt i betraktning, kan vi gå til det tredje nivået; enkeltindividets subjektive opplevelse av eget spillerom for personlig valg av handling. Helt avgjørende for enkeltmenneskets valg i en situasjon er opplevelsen av frihet til å velge. Hvis du ikke opplever at du egentlig har et valg, vil det medføre at du ikke tar et aktivt valg. Da vil du bli styrt av andre utenforliggende krefter, enten det er de sosiale relasjonene du står i, autoritære ledere eller de samfunnsmessige rammene. Graden av frihet til å velge i en gitt situasjon er ikke objektiv, den er subjektiv, understreker Welzer. Da blir spørsmålet; «Hvordan har den hand- lende oppfattet situasjonen han befant seg i? Hvordan har han tolket forventningene til egen atferd? Hvordan har han vurdert sitt eget spillerom?» (Welzer 2014, 44).

Vi er til enhver tid tilstede i ulike kontekster (Welzer 2012, 17). Den store samfunnsmessige rammen utgjør én kontekst, mens den nære sosiale situasjonen utgjør en annen. Den samfunnsmessige rammen er overindividuell, sosialt betinget og normativ. Den er med og setter grenser for vår opplevelse av individuelt ansvar. På samme måte kan den nære sosiale situasjonen begrense vår opplevelse av frihet til å velge fritt. Mennesket forholder seg både til det samfunnsmessige rammeverk og til den aktuelle nære sosiale situasjonen når det fortolker sin egen mulighet til å velge. Den subjektive fortolkningen en aktør har av situasjonen er like viktig som de objektive og historiske handlingsbetingelser. Skal vi forstå de prosessene som fører frem til en handling, må vi analysere alle disse faktorene.

La oss ta et eksempel: En politimann kan ha en subjektiv fortolkning som tilsier at hans står overfor en bevæpnet forbryter som utgjør en livsfare for andre. Det vil da være rasjonelt å bruke våpen for å avverge vold. I etterkant kan det vise seg at «forbryteren» var bevæpnet med en lekepistol. Skal vi forstå politimannens valg, må vi forstå hans subjektive fortolkning i situasjonen samt hans forståelse av egen rolle. Vi skal nå gå videre for å se nærmere på det Welzer kaller partikulær rasjonalitet.

2. Partikulær rasjonalitet og partikulære moralkonsepter

Den subjektive fortolkning som vi så hos politimannen, kan være ledd i et større tolkningsmønster som gjør handlingen rasjonell. Vi kan se for oss at politimannen er i et område der han vanligvis treffer kriminelle i et gjengmiljø. Det er da skapt en partikulær rasjonalitet som kan hjelpe oss til å forstå tolkninger, valg og praksis hos politimannen. At handlingen beskrives som rasjonell betyr at den er forståelig, logisk og korrekt innenfor det tolkningsmønster som er valgt. Det betyr ikke at det er en moralsk god handling. Den kan i ettertid bli vurdert som en ond handling. I en gitt situasjon og i en gitt ideologisk kontekst er handlingen allikevel forståelig. Den forholder seg til et overordnet tolkningsmønster. Det overordnede tolkningsmønsteret går ut over situasjonen her og nå, men benevnes av Welzer som partikulært fordi det ikke er universelt (allment). Ser vi for eksempel på nasjonalsosialismens raseteori, gjorde denne seg gjeldende i hele Tyskland. Men det nasjonalsosialistiske moralkonseptet er partikulært fordi det ikke kan betraktes som en universell (allmenn) etikk.5Det vil for eksempel rammes av Kants kategoriske imperativ som er et forsøk på å lage en allmenn (uni- versell) etikk: Man bør handle slik at begrunnelsen for handlingen skal kunne bli gjort til en allmenngyldig lov. Dette betyr at dersom man gjør noe, skal man kunne akseptere at alle andre mennesker gjør det samme. Ifølge Welzer er det helt avgjørende for å virkelig kunne forstå og fortolke gjerningsmenn som er med på bestialske handlinger, at vi setter oss inn i og forstår de partikulære tolkningsmønstre og moralkonsepter som konteksten gir. For å forstå nazistenes brutale handlinger, må vi sette oss inn i den partikulære nasjonalsosialistiske moral. Welzer er opptatt av å få frem at nasjonalsosialismen ikke er amoralsk. Tvert imot fremhever han at det fantes en sterk felles moral i Tyskland. Når han skal beskrive dette moralkonseptet legger han vekt på tre forhold: «…forestillingen om absolutt ulikhet mellom menneskene, som fra aktørenes side var vitenskapelig begrunnet». «[D]enne ulikheten var en fare for den gruppen som etter rasistiske kriterier var høyerestående» (min utheving) (Welzer 2012, 31). Nasjonalsosialismen hevdet at det var vitenskaplig bevist at jødene utgjorde en trussel for den ariske rase. Det var enkeltmenneskets moralske plikt å gjøre noe med det nazistene kalte for «jødeproblemet». Man kunne gjerne like enkeltjøder, men i det tyske samfunn var løsningen å kvitte seg med «det jødiske problem».

3. Definert utenfor den allmenne gjensidighet.

Welzer legger vekt på at moral er «…tids- og samfunnsspesifikt definert» (Welzer 2012, 35). I en gitt historisk situasjon kan det fremstå som akseptabelt og nødvendig «…å utelukke visse persongrupper fra det moralske handlings- og gyldighetsområde» (Welzer 2012, 35). Dette er ikke spesielt for nazistene. Her er vi inne på sosialpsykologiske mekanismer som er umiddelbart gjenkjennbare. I daglig språk og i alminnelig samfunnsliv regner vi oss som innenfor i enkelte grupper og utenfor i andre. Det kan være knyttet opp mot profesjon, interesser, trossamfunn eller familiestrukturer. Dette er med på å definere oss som enkeltindivider. Det gir et system av «tilhørigheter». Det betyr samtidig at vi er definert utenfor en rekke grupper. Tilhører vi en gruppe, tilfaller det oss en rekke gjensidige plikter og rettigheter. Hvis vi nærmer oss disse fenomenene på et mer allment moralsk nivå, snakker vi om «…universer av allmenne gjensidigheter» (Welzer 2012, 36). Regner vi med at det finnes en allmenn eller universell etikk, medfører dette at alle er definert inn i det moralske univers med plikter og rettigheter. Hva så med folkemordet?

Første trinn i alle kjente folkemord er følgelig at dette universet av allmenne gjensidigheter blir omdefinert, det vil si at man utvikler kriterier for tilhørende og ikke-tilhørende, finner normative definisjoner for disse forandringene og forplikter de tilhørende overfor den partikulære moralen som ligger til grunn (Welzer 2012, 36).

Moralen oppløses ikke, fremhever Welzer. Men den gjelder ikke alle. En gruppe (eller flere grupper) defineres utenfor vår gjensidige moralske forpliktelse. Begrunnelsen for utelukkelsen kan være ulik fra en kontekst til en annen. Welzer beskriver en mekanisme som er mer allmenn enn vi kanskje liker å tenke. I Norge hadde vi en omstreiferlov som i praksis førte til at reisende med romanibakgrunn ble nektet adgang til landet. Loven ble skjerpet så sent som i 1927 og bestemmelsen ble ikke opphevet før i 1956. Vi behøver ikke gå til forrige århundre for å finne eksempler på dette. Vi definerer oss selv som innenfor det norske prosjekt, mens vi definerer ulovlige innvandrere som utenfor. For oss som er innenfor det norske prosjekt, gjelder ett sett med plikter og rettigheter på individuelt og på samfunnsmessig plan. Er du innenfor har du en rekke sosiale rettigheter og blir pent behandlet av styresmaktene. Barna dine får barnehage- og skoleplass. Du får ferie og sykepenger, og du kan motta pensjon. Men du må samtidig forholde deg til et sett fellesplikter som for eksempel skatt, trafikkregler og likestilling. Dette utgjør et «…univers av gjensidighet». Inngangsporten til det norske prosjektet er et regelverk som ikke har noe med geografisk plassering å gjøre. Du kan være født i Norge og ha bodd her hele ditt liv, men være definert utenfor vårt partikulære moralkonsept. Har dine foreldre kommet hit på «ulovlig vis», vurdert etter et sett regler de ikke kjente til da de flyktet hit, blir barna definert som ulovlige innvandrere. Da gjør et helt annet partikulært moralkonsept seg gjeldende enn for den jevne nordmann. Politiet kan komme, natt eller dag og ta deg med mot din vilje og føre deg ut av landet. Om du er et lite barn som lett kan oppleve dette sterkt traumatisk, er ikke interessant. Fordi dine foreldre er definert som ulovlige innvandrere, er du det også. Vi har som samfunn definert deg utenfor vårt univers av «…allmenn gjensidighet». Du er definert ut av vårt sosiale rom fordi du har feil papirer og galt pass. Konsekvensene er selvfølgelig langt mindre brutale enn under andre verdenskrig, men mekanismene er helt parallelle.

Det moralske krav som den jødiske filosofen Emmanuel Levinas retter mot krigens overgripere, treffer vår situasjon med samme tyngde: «Jeget foran den Annen er uendelig ansvarlig» (Levinas 1972, 64). Enkeltmennesket er alltid moralsk ansvarlig når det står overfor et annet menneske. Politimannen er moralsk ansvarlig når han velger å adlyde ordre og hente ut små barn fra sengen en sen nattetime og tar dem med seg mot deres vilje. Det hjelper ikke å vise til at han er profesjonell. Det blir heller ikke bedre av at han viser empati og medfølelse. Han er like moralsk ansvarlig som norske politifolk var det under andre verdenskrig.

4. Rolledistanse og attribusjon

For å forklare hvordan normale mennesker kan være i stand til å ta del i bestialske handlinger bruker Welzer begrepet rolledistanse.6Begrepet henter han fra Erving Goffmann (Welzer 2012, 38). Mennesker kan oppleve en forskjell mellom «…gjøren og væren» (Welzer 2012, 38). Aktøren definerer en avstand mellom egen identitet (den moralen han identifiserer seg med) og det han gjør som profesjonell (det situasjonen krever av ham). Når gjerningsmenn utfører brutale handlinger de selv reagerer på, er det mulig fordi de mener de ikke handler som enkeltpersoner. De ser seg selv som innehavere av en profesjonell rolle som de er pålagt. De handler ut fra hensyn som går ut over deres personlige følelser. At mennesker er i stand til å skille mellom det de er og det de gjør, er i seg selv ikke noe skremmende. Det er denne mekanismen som setter politimannen, kirurgen og rettsmedisineren i stand til å opptre profesjonelt. På samme måte opplevde ikke de tyske soldatene at de slo i hjel som enkeltmennesker, men som bærere av et oppdrag på vegne av et samfunn. De oppretter en distanse til det de gjør. Denne rolledistansen betyr ikke at de fornekter rollen, men det gjør det mulig for dem å ha en selvforståelse som ikke går opp i rollen. Det er ikke rollen som får lov til å definere gjerningsmannen som enkeltperson. Denne mekanismen forsterkes i et autoritært system der aktøren står under kommando av andre.

I denne sammenheng blir det forståelig at mange tyskere etter krigen var opptatt av å understreke at de hadde vist human omgang med enkeltpersoner. Et ganske sterkt eksempel på dette finner Welzer hos Franz Stangel som var kommandant i Treblinka. Det var viktig for ham å trekke frem at han var imøtekommende og medmenneskelig overfor fanger når situasjonen gjorde det mulig. Hadde en fange blitt lovet mat i bytte med en klokke, skulle han ha det. Det var viktig å være korrekt uten tanke på personlige fordeler. Han var med på å myrde i kraft av sin rolle, men han opptrådte så menneskelig han kunne i møte med enkelte ofre (Welzer 2012, 25 ff.). Den rolledistansen Welzer beskriver hos Stangel er et utrykk for den fundamentale attribusjonsfeilen.7«Attribusjon kan defineres som årsakstilskriving, og dreier seg om hvordan vi forklarer årsakene til andres og egnes handlinger» (Kaufmann 2003, 136). Ansvaret for de brutale handlingene i konsentrasjonsleiren tilskrives systemer, verdier og forhold som ligger utenfor ham selv. Mennesket har en prinsipiell tilbøyelighet til «…å begrunne sin atferd med situative faktorer» (Welzer 2012, 21). Også dette fenomenet er allment. Vår forståelse av personlig ansvar for egne handlinger er alltid et resultat av en subjektiv fortolkning. Det faller oss helt naturlig å tilskrive vår egen personlige medvirkning ansvaret for det gode som skjer. Skjer det noe negativt, legger vi gjerne skylden på ytre faktorer eller andre personer.

5. Moralutvikling

Vi har så langt sett at Welzer mener at helt normale mennesker kan utføre bestialske handlinger. Men er det grunn til å tro at gjerningsmennene har en lavt utviklet moral? Med bakgrunn i Lawrence Kohlbergs teori om moralutvikling, hevder Wenzel å kunne påvise at det finnes eksempler blant nazistene på høyt utviklet moral (Welzer 2012, 34). Det er etter teorien tre nivåer i menneskets moralutvikling; det prekonvensjonelle (det laveste nivået), det konvensjonelle og det postkonvensjonelle (det høyeste nivået). Det konvensjonelle defineres som en evne til å identifisere seg med det herskende normsystemet. Det postkonvensjonelle defineres av at man er uavhengig og selvstendig i sin definisjon av verdier og selv velger sine prinsipper (oppnås av et mindretall). Med utgangspunkt i en partikulær nasjonalsosialistisk moral mener Welzer å finne eksempler på det øverste postkonvensjonelle nivå. Dette forsterker inntrykket av at forklaringen på bestialitet og brutalitet først og fremst ligger i relasjonene og de samfunnsmessige rammene vi lever under og i mindre grad hos enkeltmennesker.

6. Utøvelse av effektiv brutalitet krever sterk moral

Vi har sett at Welzer legger vekt på at den tyske nasjonalsosialismen represent- erer en partikulær moral. Det kan være grunn til å drøfte hvorvidt den nas- jonalsosialistiske moral var god, men det betyr ikke at moralen var oppløst. Tvert imot fremhever Welzer at den effektiviteten det nasjonalsosialistiske sys- temet fremviste under krigen, krevde en sterk moral. Dette gjelder ikke minst når det kommer til gjennomføring av brutale handlinger.

Forholdet mellom massemord og moral er ikke kontradiktorisk, det dreier seg om en nødvendig sammenheng. Uten moral ville ikke massemordet latt seg gjennomføre (Welzer 2012, 39).

Grunnlaget for å få til et massemord ligger i det partikulære nasjonalsosialistiske moralkonseptet, der flere grupper defineres utenfor det moralsk gjensidige univers. Når nazistene var tro mot dette konseptet og gjennomførte sin rolle på en profesjonell måte uten hensyn til egne følelser, kunne tragedien få fritt spillerom.

Oppsummering

Gjennomgangen av Welzer viser at han forklarer de systematiske folkemordene med sosialpsykologiske fenomener. Det er en sterk kraft i de sosiale endringsprosessene. Definerer den samfunnsmessige rammen en gruppe mennesker utenfor den allmenne gjensidighet, kan det få voldsomme konsekvenser. Skal vi makte å stå imot et ytre samfunnsmessig press til å undertrykke og utøve vold mot en gruppe mennesker som er definert utenfor den «allmenne gjensidighet», må vi oppleve at vi har en mulighet til å opponere. Hvis vi som enkeltindivider føler at vi er maktesløse og ikke har spillerom til å ta selvstendige valg, står vi i fare for å gli med strømmen. Den psykologiske mekanismen vi da benytter oss av er rolledistanse kombinert med ansvarsfraskrivelse (den fundamentale attribusjonsfeilen). Når et menneske tror at rollen og situasjonen krever at han/hun utfører bestialsk vold, viser det seg at svært mange klarer å opparbeide en distanse til de handlingene de selv utfører.

Så langt har vi drøftet hvordan det er mulig at normale mennesker kan utføre brutale og bestialske handlinger. Men betyr dette at brutale og bestialske massemord er et sosialpsykologisk problem? Svaret er nei. Årsaken til at slike hendelser forekommer, kan langt på vei forklares med sosialpsykologi, men pro- blemet er moralsk.

Massemord er et moralsk problem – et lite etterord

Rolledistanse, attribusjon, gjerningsmannens opplevelse av manglende valgfri- het og utestenging av enkeltgrupper kan forklare at vi velger å handle umoralsk. Men den fratar oss ikke ansvar. Fra moralfilosofien kan det være grunn til å trekke frem to momenter.

«Jeget foran den Annen er uendelig ansvarlig»

Klarer man å opprette en rolledistanse til et offer, er det psykologisk forståelig at man deltar i brutale handlinger, men det er like fullt moralsk uakseptabelt. Levinas har et vesentlig poeng når han fremholder at vi alltid har et moralsk ansvar stilt overfor den andre. I møte med dette kravet om å ta ansvar er det ikke rett å skjule seg bak at man står under kommando og lojalt utfører ordre. Men menneskets ansvarsfølelse utfordres på flere plan. Bauman hevder at den avstanden moderniteten skaper til vår neste svekker subjektets moralske ansvarsfølelse.

  1. Når det produseres sosial avstand, svekkes det moralske presset om å ta ansvar.
  2. Når samfunnet gir enkeltmennesker teknisk ansvar istedenfor moralsk ansvar, skjules handlingenes moralske betydning.
  3. Når segregasjons- og separasjonsteknologien vokser frem, står vi i fare for å fremme likegyldighet for den andres nød (Bauman 2006, 271).

Denne utfordringen kan vi ikke møte ved ensidig å insistere på enkeltindividets moralske ansvar. Hvis Welzer har rett i at det ligger en enorm kraft i det sosiale systemet og i de samfunnsmessige rammene, må vi bruke dette positivt for å fremme god moral. Da kan svaret være at vi trenger en sterk og god felles moralsk kodeks. Men hvordan vi skal skape en felles kodeks som tar vare på minoritetenes rettigheter? Vi har ingen garanti for at flertallet i en demokratisk prosess tar gode valg som ivaretar mindretallets interesser.

Betydningen av en god prosess frem mot en felles forpliktende moral

I denne sammenheng kan det være grunn til å vende seg til Jürgen Habermas.8For å finne frem til en felles (universalistisk) etikk som ikke undertrykker enkeltpersoner eller grupper, vil Habermas ha herredømmefrie diskurser. Resultatet skal være fornuftig og gi uttrykk for den enkelte deltagers frihet. Hans mål er en altruistisk etikk der man ivaretar andre enn seg selv og sin egen gruppe. Han står i en kantiansk tradisjon og ønsker en universalistisk etikk. Men han vet at dette ikke er lett i en pluralistisk kultur. For å finne frem til en universell etikk legger han avgjørende vekt på å få til en god prosess. Alle må bli hørt, og målet er en felles konsensus.9«Bare de normer kan gjøre krav på gyldighet, som kan finne tilslutning hos alle berørte parter som er deltagere i en praktisk diskurs» (Henriksen 1997, 55). Når man oppnår konsensus i en diskurs skal den ikke være et resultat av makt eller tvang, men en uttrykk for en frivillig tilslutning fra alle parter.10«De forutsigbare konsekvensene og bivirkningene av gyldige normer som man følger for å tilfredsstille enhvers behov, må kunne aksepteres tvangsløst av enhver» (Henriksen 1997, 55). Habermas utarbeider regler for hvordan den maktfrie diskursen skal gjennomføres for å sikre at prosessen blir rettferdig.11Habermas utvikler en rekke regler for diskursene som omhandler (a) regler for prosedyren (b) retoriske regler og (c) logiske regler. For en nærmere gjennomgang av reglene se Henriksen 1997, 65. Vi skal ikke gå videre inn i på diskursetikken. Men denne modellen får frem et vesentlig poeng. Demokrati må alltid bedømmes etter hvordan minoriteter og enkeltmennesker behandles og ivaretas. Skal vi finne en felles moralsk kodeks, må vi ha gode felles prosesser der alle blir hørt og behandlet likeverdig og rettferdig. Prosessen skal ikke være et uttrykk for en person eller gruppes maktutøvelse over andre.

Det kan umiddelbart innvendes mot diskursetikken at det ikke finnes forutsetningsfrie og maktfrie samtaler. Men det betyr ikke at Habermas er ubrukelig. Idealet er viktig. Alle mennesker vi står overfor har rett til å bli definert innenfor vår gjensidige moralske forpliktelse. Da må alle regnes som likeverdige deltagere i den etiske diskursen og vi må tilstrebe at ingen utøver tvang over andre. Å definere noen folkegrupper eller enkeltpersoner utenfor rammen for moralsk gjensidighet, har vist seg å være svært farlig.

 

Fotnoter   [ + ]

1. Binært betyr todelt. Begrepet brukes her for å beskrive en spaltet personlighet.
2. Psykoanalytikeren Wilhelm Reich og filosofen Theodor Adorno mener den bestialske volden under andre verdenskrig kan forklares med bakgrunn i ledere med spesielle autoritære personlighetsstrukturer. Når enkeltper- soner med en spesielt autoritær personlighetstype får makt, går det galt (Reich, Wilhelm. The Mass Psychology of Fascism 1933/ Adorno, Theodor. Studium zum Autoritæren Character 1973).
3. «Men are recruited at a psychologically malleable age. They are distanced from their enemy psychologically, taught to hate and dehumanize. They are given the treat of authority, the absolution and pressure of groups. Even then they are resistant and have trouble killing» (Grossman 1996, 323).
4. En rekke betydelige forskere og filosofer har deltatt i denne diskusjonen etter Kelly og Gilbert.
5. Det vil for eksempel rammes av Kants kategoriske imperativ som er et forsøk på å lage en allmenn (uni- versell) etikk: Man bør handle slik at begrunnelsen for handlingen skal kunne bli gjort til en allmenngyldig lov. Dette betyr at dersom man gjør noe, skal man kunne akseptere at alle andre mennesker gjør det samme.
6. Begrepet henter han fra Erving Goffmann (Welzer 2012, 38).
7. «Attribusjon kan defineres som årsakstilskriving, og dreier seg om hvordan vi forklarer årsakene til andres og egnes handlinger» (Kaufmann 2003, 136).
8. For å finne frem til en felles (universalistisk) etikk som ikke undertrykker enkeltpersoner eller grupper, vil Habermas ha herredømmefrie diskurser. Resultatet skal være fornuftig og gi uttrykk for den enkelte deltagers frihet. Hans mål er en altruistisk etikk der man ivaretar andre enn seg selv og sin egen gruppe.
9. «Bare de normer kan gjøre krav på gyldighet, som kan finne tilslutning hos alle berørte parter som er deltagere i en praktisk diskurs» (Henriksen 1997, 55).
10. «De forutsigbare konsekvensene og bivirkningene av gyldige normer som man følger for å tilfredsstille enhvers behov, må kunne aksepteres tvangsløst av enhver» (Henriksen 1997, 55).
11. Habermas utvikler en rekke regler for diskursene som omhandler (a) regler for prosedyren (b) retoriske regler og (c) logiske regler. For en nærmere gjennomgang av reglene se Henriksen 1997, 65.

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert.