Hvilken ballast trenger en god soldat?

Da stabsprest Bård Mæland i 2003 publiserte en rapport basert på intervjuer med KFOR-offiserer om deres holdninger før, under og etter oppholdet på Balkan, fulgte en interessant debatt i avisene.1Se Bård Mæland, «At alle behandles likeverdig og med respekt?» Forsvarets verdigrunnlag og norske offiserer i KFOR, IFS Info nr. 3/03, Oslo: Institutt for forsvarsstudier, 2003. Flere innlegg fulgte i avisene, viktigst av disse er Sverre Diesen, «Lite relevant om norsk KFOR-styrke», Aftenposten, 25. juni 2003, s. 9. Se også Henrik Syse, Rettferdig krig? Om militærmakt, etikk og idealer, Oslo: Aschehoug, 2003, kap. 6. Mæland mente nemlig at flere av utsagnene manet til ettertanke, idet de syntes å gjenspeile problematiske, fremmedfiendtlige holdninger. Generalløytnant Sverre Diesen, den gang generalmajor og kommandør for landstridskreftene (og i sistnevnte kapasitet ansvarlig for KFOR-styrkene), svarte at dette ikke var noe relevant innspill i diskusjonen om soldaters og offiserers holdninger. Han ga uttrykk for at det er profesjonalitet og disiplin i forhold til oppgaven som må være avgjørende, ikke den enkelte soldats personlige oppfatninger eller holdninger. Både Mæland og Diesen var for øvrig enige om at KFOR-personellet i hovedsak hadde gjort en jobb det står respekt av.

Selv om jeg er av den oppfatning at Mæland løftet frem viktige perspektiver i sin rapport, og også har gjort det i andre sammenhenger der han har presentert dette materialet, ønsker jeg ikke her å bedømme hvem av de to hoveddebattantene – Mæland eller Diesen – som har «rett». Begge peker på sentrale sider ved utdannelse og oppførsel i en militær kontekst, og den enes ståsted utfyller langt på vei den annens.

Det jeg ønsker å gjøre, er å plassere diskusjonen i et etisk og filosofihistorisk lys. Jeg tror nemlig den henleder vår oppmerksomhet på noen sentrale distinksjoner innen etikk generelt og militær etikk spesielt.

Pliktetikk og dydsetikk

Det går en skillelinje i europeisk moralfilosofi mellom såkalt pliktetikk (eller deontologisk etikk) og såkalt dydsetikk. Skillelinjen skal ikke overdrives – selve begrepene er et resultat av de siste to århundrers akademiske kategorisering, og mange som settes i den ene eller annen bås, passer ikke umiddelbart inn der de plasseres. Flere av de fremste tenkerne innen kristen moralteologi, for eksempel, lar seg vanskelig plassere i én slik bås, det være seg en pliktetisk, dydsetisk eller eventuelt konsekvensetisk (utilitaristisk) sådan. Vår tradisjons fremste og antagelig mest konsekvente pliktetiker, Immanuel Kant (1724-1804), har et betydelig innslag av dydsetisk tenkning i sin moralfilosofi (jfr. Metaphysik der Sitten fra 1797). Og en konsekvensetiker som John Stuart Mill legger i sin bok Utilitarianism (1861) i realiteten mange pliktetiske og dydsetiske føringer på konsekvensetikken.2I det følgende konsentrerer jeg meg altså om pliktetikk og dydsetikk. De fleste konsekvensetiske perspektiver – særlig de utilitaristiske – deler med pliktetikken en handlingssentrert snarere enn en aktørsentrert forståelse av etikk. En god gjennomgang av – og dialog mellom – pliktetikk, konsekvensetikk og dydsetikk finnes i Marcia W. Baron, Philip Pettit & Michael Slote, Three Methods of Ethics, Oxford: Blackwell, 1997. Jeg har selv diskutert forholdet mellom de tre tradisjonene i bl.a. «Om å være en del av samfunnet», i Virkelighet og vitenskap, red. Gunnar Fermann og Torbjørn Knutsen, Oslo: AdNotam Gyldendal, 1998. En utmerket innføring i dydsetiske perspektiver finnes i Ivar Asheim, Hva betyr holdninger? Studier i dydsetikk, Oslo: Tano Aschehoug, 1997.

Like fullt er distinksjonen mellom pliktetikk og dydsetikk – som er de to retninger jeg her konsentrerer meg om – relevant og viktig. Det handler nemlig om tilnærminger som i realiteten stiller to forskjellige spørsmål til oss som handlende. Der pliktetikken primært spør «Hva gjør du?», stiller dydsetikken det mer ambisiøse spørsmålet «Hvem er du?»3Onora O’Neill har i flere sammenhenger fremhevet forskjellen (men også komplementariteten) mellom et etisk perspektiv som tar utgangspunkt i rettigheter (plikt- og rettighetsetikk), og et som tar utgangspunkt i den som handler (dydsetikk). Det sistnevnte perspektivet har mer å si om menneskets holdninger og evner og kan i større grad enn et rent rettighetsperspektiv ta opp i seg tanker om forpliktelse og oppofrelse i forhold til andre mennesker, også dem som ikke har noe egentlig krav på ens oppmerksomhet eller hjelp. Se Onora O’Neill, «Hunger, Needs, and Rights», i Problems of International Justice, red. Steven Luper-Foy, Boulder: Westview Press, 1988. O’Neill videreutvikler dette perspektivet i sin bok Towards Virtue and Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), der hun bl.a. søker å vise hvordan dyds- og rettighetsperspektiver utfyller hverandre.

Pliktetikken i sin kantianske form er et typisk produkt av den moderne tid, der fellesskap om verdier og goder ikke kan forutsettes, gitt pluralismens inntog i den europeiske og etter hvert globale virkelighet. Følgelig kan vi ikke lenger legge «listen» så høyt. Vi kan ikke forvente enighet om religiøse – eller for den saks skyld verdslige – dydsidealer som alle kan leve opp til. I den politiske sfære, der vi alle beveger oss og forsøksvis skal leve sammen i fred, vil slike idealer være både urealistiske og intolerante. Vi må heller forsøke å formulere rimelige regler, i form av plikter og rettigheter, som alle kan slutte opp om, uavhengig av sitt syn på det gode liv.

Tanken om dydsetikk får en relativt beskjeden plass innenfor et slikt pliktetisk tankesett. Riktignok trengs et visst minstemål av dyd for at et menneske overhodet skal finne det riktig å følge reglene. For Immanuel Kant uttrykkes dette i tanken om «den gode vilje»: Det oppriktige ønske om å følge den moralloven som faktisk er fornuftens egen. Denne vilje fordrer imidlertid ikke en perfeksjon av dydene i klassisk eller kristen forstand. Det er det autonome fonuftsmennesket som handler moralsk godt, ikke den dydige kristne vi kjenner fra moralteologien eller den trenede, erfarne og modne samfunnsborger som Aristoteles har dosert om.4Det skal påpekes at det for Kant og tradisjonen etter ham er mer plass for en personlig utvikling av dydene i den private enn i den offentlige sfære. I privatlivet er det, ifølge dette synet, godt med rom for personlige dydsidealer (også av religiøs art), uten at menneskeverd og likhet krenkes. (Ja, om denne private utfoldelse ble begrenset, ville nettopp menneskets verdighet og like rett til frihet stå i fare!) I det politiske liv, derimot, må menneskenes forskjellighet og individualitet respekteres. Derfor kan ikke det John Rawls kaller «comprehensive views» (omfattende syn) på det gode liv og på menneskets dyder og forpliktelser, være grunnleggende for politikk og jus. I offentligheten må vi styres av plikter og rettigheter som er godtagbare av alle, og ikke av høyere og omstridte idealer som «dyd» eller «det gode liv» (se John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993).

Delvis som en reaksjon på den kantianske pliktetikken har dydsetikken gjennomgått en renessanse de siste tiårene. Ikke minst Alasdair MacIntyre har vært ansvarlig for dette, men han er langt fra alene. I denne dydsetikken ser vi en tilbakevenden til særlig Aristoteles, i noen grad også Thomas Aquinas. MacIntyre og hans meningsfeller uttrykker en bekymring i forhold til det moderne, liberale samfunn. De mener dette samfunnet har mistet evnen til å skape gode, karakterfaste mennesker. Ord som besindighet, mot, rettferdighet og visdom har mistet sitt fulle innhold, og vi sitter igjen med formale regler (f.eks. menneskerettighetene) som muligens kan være nyttige på sitt felt, men som lite kan gjøre i forhold til å styrke menneskets moralske karakter eller gi innhold til dets moralske praksiser.5Se f.eks. Alasdair MacIntyre, After Virtue, 2. utg., London: Duckworth, 1985; se David Miller, «Virtues, Practices, and Justice», i After MacIntyre, red. John Horton og Susan Mendus, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994, for en kritisk gjennomgang av McIntyres argument for dydene og deres forhold til det moderne samfunn.

Det er min påstand at debatten mellom Diesen og Mæland til en viss grad – og på fruktbart vis – kan forstås i lys av denne distinksjonen mellom pliktetikk og dydsetikk. Diesen understreker at det er et formalt, etisk rammeverk som behøves for at militære styrker skal oppføre seg på ordentlig vis. Vi kan ikke forvente moralsk oppofrelse eller varm medmenneskelighet fra soldater. De kommer oppi tøffe situasjoner der kaoskreftene synes å råde, og der – og dette er ikke minst viktig! – de langt fra opplever andre mennesker på sitt beste. Dette er situasjoner der det vi hverdagen forbinder med mellommenneskelig respekt og altruisme, raskt forsvinner. Profesjonalitet og disiplin er imidlertid mer standhaftige størrelser. Klare og forutsigbare regler for militær oppførsel, støttet opp av tydelige sanksjoner, er således det som trengs for å løse oppdraget og for ikke å havne i situasjoner der grunnleggende moralske verdier kompromitteres.

Problemet som med dette er antydet, er selvsagt ikke nytt. Helt siden Augustin tidlig på 400-tallet skrev at den rettferdige soldat skal preges av kjærlighet, ikke bare til sine egne, men også til fienden, har det følgende spørsmål stått sentralt i tenkningen om krig: Er det mulig å elske med våpen i hånd? Eller er det snarere slik at militæryrket i sin natur er brutalt? Hvis det siste er tilfellet, må vi senke ambisjonen om «menneske-elskende» soldater og heller lage bindende regler som er rettferdige og konsistente, og som kan få slutt på overtrampene, om nødvendig med tvang. Det er det beste vi kan gjøre.

Så langt min parafrase av Diesens ståsted. Spørsmålet er om dette er tilstrekkelig.

Mæland synes å stå nærmere en ambisjon om å utstyre den enkelte soldat og offiser med en personlig, moralsk ballast, i tillegg til den ordinære disiplin og profesjonalitet. Synspunktet kan formuleres omtrent som følger: I den moderne kontekst, der væpnede styrker ofte må fungere i en tverrkulturell sammenheng og gi fredsbyggende bidrag, må man tenke videre enn vanlig militær disiplin. Hvis man ser at den grunnleggende respekt for «den annen» qua menneske – qua individ – forvitrer, må man også spørre om oppdraget kan løses på tilfredsstillende vis. Avsløringer av mangel på respekt, fremmedfiendtlige holdninger, kjøp av seksuelle tjenester m.m. er vitnesbyrd om at rollen som fredsbygger og tillitsskaper ikke alltid utføres godt nok. Derfor behøves en bedre militær utdannelse i etikk, og det fordres en klarere bevissthet fra den enkelte soldat og offiser om de moralske verdier som man skal bære med seg når oppdraget skal løses. Denne dydsetiske innfallsvinkelen uttrykker høyere ambisjoner og forventinger enn den mer legalistiske, pliktetiske tilnærmingen.

Rettferdig krig og ordinær krig

Det finnes også en annen historisk skillelinje som kan anskueliggjøre forskjellen mellom de to synspunktene fra henholdsvis Mæland og Diesen. Denne kan hentes fra middelalderens tenkning om krig. Her opptrer nemlig, slik Peter Haggenmacher har formulert det, to forskjellige syn på krigens regler. Det ene kan vi kalle «rettferdig krig», det annet «ordinær krig».6Se Peter Haggenmacher, «Just War and Regular War in Sixteenth Century Spanish Doctrine», International Review of the Red Cross, nr. 290, september-oktober 1992, ss. 434 – 445. Den førstnevnte tradisjonen er først og fremst ute etter å forstå og bedømme krigens moralske grunnlag, mens den sistnevnte ikke feller noen endelige moralske dommer, men ser på de stridende som likeverdige parter som må underkastes de samme regler, slik to fotballag må respektere det samme regelverk dersom de skal kunne kjempe mot hverandre.

I den middelalderske konteksten tilsvarer dette de to aspekter som senere blir kalt ius ad bellum (rett adgang til krig) og ius in bello (rett oppførsel i krig). Rettferdig krig-tenkerne (f.eks. Gratian og Thomas Aquinas) fokuserer først og fremst på førstnevnte, mens «ordinær» krig-siden (representert ved ridder-tradisjonen og en del jurister som reflekterte rundt faktiske disputter i krig snarere enn krigens totale rettferdighet) fokuserer på in bello-aspektet. Først på 1600-tallet flyter de to sammen, selv om også tidligere tenkere (f.eks. Francisco de Vitoria på 1500-tallet) antyder kombinasjoner av de to typene tenkning.7James Turner Johnson beskriver den historiske utviklingen på omtrent samme vis som Haggenmacher, selv om de to vurderer en del enkelttenkere forskjellig (se f.eks. Haggenmachers uenighet med Johnson på s. 440, note 11), og selv om Johnson er mer tilbøyelig til å kalle begge de to strømningene i middelalderen for varianter av «rettferdig krig»-tenkning. Se James Turner Johnson, Ideology, Reason, and the Limitation of War (Princeton: Princeton University Press, 1975) og Just War Tradition and the Restraint of War (Princeton: Princeton University Press, 1981).

Nå er det ikke slik at Bård Mæland ønsker en større oppmerksomhet rundt ius ad bellum, så i den forstand halter parallellen. Poenget er at Mæland antyder den moralske karakterstyrke som et nødvendig supplement til en mer tradisjonell måte å forstå disiplin på. Ifølge dette synet kan den «ordinære» kriger – som rett og slett gjør jobben sin uten å reflektere dypt og inderlig over sine egne moralske kvaliteter – vise seg å komme til kort, stilt overfor den type fristelser og sjokk som ikke minst den tverrkulturelle fredsbevarings-konteksten byr på. Når man skal hjelpe den annen part å bygge opp et sivilt samfunn, og man skal fungere blant sivile på humant og respektfullt vis, kan man ikke samtidig godta at det vokser frem en holdning til den annen part som underutviklede eller mindre verdt – som mennesker man kanskje kan kjøpe seksuelle tjenester hos eller omtale i de groveste vendinger.8Jeg understreker at henvisningen til kjøp av seksuelle tjenester ikke er hentet fra noen konkrete hendelser blant KFOR-styrkene, men snarere er ment å reflektere et gammelt og generelt problem som dessverre ennå er tilstedeværende i mange kontekster.

Problemet i praksis er at man i mange tilfeller opplever den annen part på sitt verste: Dette er ofte nedslitte mennesker som har opplevd krigshandlinger og nød, som lever på simpelt vis, som kanskje skyver barna sine foran seg i forsøk på å oppnå materielle fordeler, og som ikke alltid viser den umiddelbare takknemlighet man som utsendt «hjelpearbeider» hadde håpet å se. Under slike forhold kan idealisme raskt vendes til kynisme.

Og da er altså Diesens poeng: Har man den nødvendige grad av profesjonalitet og disiplin, kunnskap om Genèvekonvensjonene og sine Orders of Battle, klare tjenesteveier og fysisk og mental styrke, ja, da vil man likevel kunne løse oppdraget sitt – slik KFOR har gjort. Man må følge den «ordinære» krigs – og den «ordinære» krigers – regler. Gjør man det, er det ikke nødvendig å være bekymret for den underliggende moral.

Men mot Diesen, og med Mæland, spør vi: Er det nok?

Jeg tror Mæland har satt i gang en viktig debatt. Han hjelper oss å stille spørsmålet: Fordres det i dag noe mer enn den «ordinære» militære disiplin av våre soldater og offiserer? Trenger vi også å forberede medlemmene av våre væpnede styrker på at deres grunnleggende holdninger vil bli utfordret? Trenger vi å styrkeholdningene deres, og eventuelt luke ut de kandidatene for utenlandstjeneste som ikke viser den nødvendige respekt og etiske bevissthet? Trenger vi også et oppgjør med en del av den mannskulturen som preger ethvert militært system, der firkantet enkelhet og tøffhet ses opp til, samtidig som humane, altruistiske verdier gis mindre plass og ofte sees på som retorisk pynt?

I det foregående har jeg lagt mye i munnen – eller pennen – på henholdsvis major Bård Mæland og generalløytnant Sverre Diesen. Kanskje kjenner de seg ikke igjen i den måten jeg har utviklet deres posisjoner på. Men jeg har forsøkt å ta deres innspill fra sommeren 2003 på alvor, og jeg står fast ved at de reflekterer viktige etiske perspektiver, og at de henleder oppmerksomheten på sentrale utfordringer som våre militære styrker står overfor.9Mark J. Osiel, i sin bok Obeying Orders (New Brunswick, Transaction Publishers, 1999, særlig ss. 13 – 40) vektlegger en militær dydsetikk som er integrert i forståelse av selve militæryrket. Dette utgjør en slags bro mellom det jeg har kalt et «rettferdig krig» – og et «ordinær krig»-syn, all den tid Osiel søker å vise at det finnes idealer innebygget i selve soldatyrket som innebærer strenge moralske føringer. Feltprestenes utredning Mellom makt og avmakt, (trykket i PACEM 3:3 (2000), se også min egen omtale av denne utredningen i PACEM, 4:1 (2001) ss. 11 – 16), legger seg på noe av den samme linje og understreker etikkens plass som integrert i den ordinære og grunnleggende forståelse av hva det vil si å være soldat og offiser, og hva det vil si å ha et militært forsvar.

English Summary

Major and chaplain Bård Mæland published in 2003 a report on attitudes and viewpoints among some officers from the KFOR forces. Mæland pointed out that some of the attitudes expressed could be viewed as quite problematic. A debate ensued, with among others General Sverre Diesen, about the relevance of these observations. In this article I have tried to point out that the debate between the two reflects two distinctions: (a) that between virtue ethics and duty ethics, and (b) that between “just war” and “ordinary war”.

Fotnoter   [ + ]

1. Se Bård Mæland, «At alle behandles likeverdig og med respekt?» Forsvarets verdigrunnlag og norske offiserer i KFOR, IFS Info nr. 3/03, Oslo: Institutt for forsvarsstudier, 2003. Flere innlegg fulgte i avisene, viktigst av disse er Sverre Diesen, «Lite relevant om norsk KFOR-styrke», Aftenposten, 25. juni 2003, s. 9. Se også Henrik Syse, Rettferdig krig? Om militærmakt, etikk og idealer, Oslo: Aschehoug, 2003, kap. 6.
2. I det følgende konsentrerer jeg meg altså om pliktetikk og dydsetikk. De fleste konsekvensetiske perspektiver – særlig de utilitaristiske – deler med pliktetikken en handlingssentrert snarere enn en aktørsentrert forståelse av etikk. En god gjennomgang av – og dialog mellom – pliktetikk, konsekvensetikk og dydsetikk finnes i Marcia W. Baron, Philip Pettit & Michael Slote, Three Methods of Ethics, Oxford: Blackwell, 1997. Jeg har selv diskutert forholdet mellom de tre tradisjonene i bl.a. «Om å være en del av samfunnet», i Virkelighet og vitenskap, red. Gunnar Fermann og Torbjørn Knutsen, Oslo: AdNotam Gyldendal, 1998. En utmerket innføring i dydsetiske perspektiver finnes i Ivar Asheim, Hva betyr holdninger? Studier i dydsetikk, Oslo: Tano Aschehoug, 1997.
3. Onora O’Neill har i flere sammenhenger fremhevet forskjellen (men også komplementariteten) mellom et etisk perspektiv som tar utgangspunkt i rettigheter (plikt- og rettighetsetikk), og et som tar utgangspunkt i den som handler (dydsetikk). Det sistnevnte perspektivet har mer å si om menneskets holdninger og evner og kan i større grad enn et rent rettighetsperspektiv ta opp i seg tanker om forpliktelse og oppofrelse i forhold til andre mennesker, også dem som ikke har noe egentlig krav på ens oppmerksomhet eller hjelp. Se Onora O’Neill, «Hunger, Needs, and Rights», i Problems of International Justice, red. Steven Luper-Foy, Boulder: Westview Press, 1988. O’Neill videreutvikler dette perspektivet i sin bok Towards Virtue and Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), der hun bl.a. søker å vise hvordan dyds- og rettighetsperspektiver utfyller hverandre.
4. Det skal påpekes at det for Kant og tradisjonen etter ham er mer plass for en personlig utvikling av dydene i den private enn i den offentlige sfære. I privatlivet er det, ifølge dette synet, godt med rom for personlige dydsidealer (også av religiøs art), uten at menneskeverd og likhet krenkes. (Ja, om denne private utfoldelse ble begrenset, ville nettopp menneskets verdighet og like rett til frihet stå i fare!) I det politiske liv, derimot, må menneskenes forskjellighet og individualitet respekteres. Derfor kan ikke det John Rawls kaller «comprehensive views» (omfattende syn) på det gode liv og på menneskets dyder og forpliktelser, være grunnleggende for politikk og jus. I offentligheten må vi styres av plikter og rettigheter som er godtagbare av alle, og ikke av høyere og omstridte idealer som «dyd» eller «det gode liv» (se John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993).
5. Se f.eks. Alasdair MacIntyre, After Virtue, 2. utg., London: Duckworth, 1985; se David Miller, «Virtues, Practices, and Justice», i After MacIntyre, red. John Horton og Susan Mendus, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994, for en kritisk gjennomgang av McIntyres argument for dydene og deres forhold til det moderne samfunn.
6. Se Peter Haggenmacher, «Just War and Regular War in Sixteenth Century Spanish Doctrine», International Review of the Red Cross, nr. 290, september-oktober 1992, ss. 434 – 445.
7. James Turner Johnson beskriver den historiske utviklingen på omtrent samme vis som Haggenmacher, selv om de to vurderer en del enkelttenkere forskjellig (se f.eks. Haggenmachers uenighet med Johnson på s. 440, note 11), og selv om Johnson er mer tilbøyelig til å kalle begge de to strømningene i middelalderen for varianter av «rettferdig krig»-tenkning. Se James Turner Johnson, Ideology, Reason, and the Limitation of War (Princeton: Princeton University Press, 1975) og Just War Tradition and the Restraint of War (Princeton: Princeton University Press, 1981).
8. Jeg understreker at henvisningen til kjøp av seksuelle tjenester ikke er hentet fra noen konkrete hendelser blant KFOR-styrkene, men snarere er ment å reflektere et gammelt og generelt problem som dessverre ennå er tilstedeværende i mange kontekster.
9. Mark J. Osiel, i sin bok Obeying Orders (New Brunswick, Transaction Publishers, 1999, særlig ss. 13 – 40) vektlegger en militær dydsetikk som er integrert i forståelse av selve militæryrket. Dette utgjør en slags bro mellom det jeg har kalt et «rettferdig krig» – og et «ordinær krig»-syn, all den tid Osiel søker å vise at det finnes idealer innebygget i selve soldatyrket som innebærer strenge moralske føringer. Feltprestenes utredning Mellom makt og avmakt, (trykket i PACEM 3:3 (2000), se også min egen omtale av denne utredningen i PACEM, 4:1 (2001) ss. 11 – 16), legger seg på noe av den samme linje og understreker etikkens plass som integrert i den ordinære og grunnleggende forståelse av hva det vil si å være soldat og offiser, og hva det vil si å ha et militært forsvar.

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert.