Begjæret etter Gud – en filosofisk vandring mot den Annen*

Raskolnikovs1Hovedpersonen i romanen (fra 1865-66) med to navn: Raskolnikov og Forbrytelse og straff. voldsetikk og teologiske vending sett i lys av Emmanuel Levinas´ moralfilosofi

* Artikkelen er fagfellevurdert

«En død, men hundre liv til gjengjeld – det er et enkelt regnestykke!»2Dostojevskij, Fjodor, Forbrytelse og straff, Oslo, Gyldendal, 1998, s. 60.

Dette utsagnet stammer fra Dostojevskijs roman Raskolnikov. Regnestykket er faktisk skremmende enkelt, og i lys av dette utsagnet melder det seg en rekke interessante etiske problemstillinger: Finnes det en form for rasjonell nytteetikk som gjør et mord nødvendig? Er det rett å ta et menneskeliv dersom man kan berge mange andre menneskers liv? I denne artikkelen vil jeg løfte ut Raskolnikovs voldsfilosofi som en representant for en slik rasjonell etikk. Jeg ønsker å belyse hans filosofi ved hjelp av den jødiske filosofen Emmanuel Levinas´ (1906-95) etikk. Levinas leverte et av de mest karakteristiske bidrag til moralfilosofien i det forrige århundret. Hans plassering av den menneskelige godheten, den annens3Jeg velger å følge Asbjørn Aarnes´ oversettelse av «l`autre» til «den Annen». Den store forbokstaven er benyttet for å understreke den Annens prioritet. Levinas bruker stort sett store bokstaver på Ansikt, Annen, Annet og Annethet for å markere begrepenes partikulære makeløshet. I denne artikkelen bruker jeg små bokstaver for ordens skyld. ansikt og Gud i sin moralfilosofi har bidratt til en metafysisk etikk der transcendens, godhet og medmennesket tenkes sammen på en måte som åpner opp rommet mellom etikken og teologien: Hvilke perspektiver bevarer vi ved en religiøs fundert etikk? Er det galt å drepe vår neste fordi Gud har sagt det eller fordi det er vår neste? Må etikken være fundert på allmenngyldige prinsipper frikoblet fra enhver religiøs forestilling? Kanskje kan den annen i møte med voldens logikk virke korrigerende og kritisk til en rasjonell form for nytteetikk?

Etter et forsøk på å sette Raskolnikov og hans problemer med sin egen godhet opp mot Levinas´ etikk, vil artikkelen bevege seg videre i Levinas´ filosofi, mot «Den åpenbarte Gud».4Levinas, Emmanuel, Den Annens humanisme, Oslo, Aschehoug, 1996, s. 77. Uttrykket er ganske eksepsjonelt til Levinas å være, da det både inneholder en henvisning til begrepet «Gud», men også det at Gud skulle være åpenbart. I Dostojevskijs roman er det en klar retning fra Raskolnikovs mord og manglende anger, mot en kristen forståelse av soning og tilgivelse, representert ved Sonjas (Raskolnikovs venninne og «forløser») kristne tro. Slik kan vi sammenligne og drøfte ikke bare Levinas´ og Raskolnikovs etikk, men også deres gudsforståelse og teologi. Etter mitt syn åpner Levinas´ filosofi seg opp ikke bare innenfor rammer satt av etikken. Jeg vil argumentere for at hans tenkning åpner seg opp mot teologien fordi han opererer med en metafysisk begrunnet etikk, en etikk der han på en subtil måte benytter seg av en forståelse av transcendens i sin begrunnelse for etikken. Hvem Gud egentlig er, vil Levinas ikke ut med, kanskje først og fremst fordi han hevder at spørsmålet er galt stilt: Gud «er» nettopp ikke, han er hevet over ontologien.5Ontologi: Læren om væren. Det er viktig å forstå en ting ved Levinas´ «teologi». Gud har ingen væren, kan ikke lokaliseres eller substantiveres, og kan ikke bli gjenstand for dyrkelse. Etter Thomas Aquinas er Gud forstått som den ypperste form for væren. Levinas´ filosofi representerer en kritikk av denne onto-teologien, der teologiens Gud tenkes knyttet til ontologien slik at Gud ender opp som det høyeste værende, men fortsatt og allikevel i samme kategori som væren. Et av hovedproblemene med dette teologiske systemet er at det setter Gud som en nødvendig bærebjelke i en metafysisk teori som er skapt for å gjøre hele virkeligheten intelligibel for filosofisk refleksjon. Heidegger sier det slik: «the deity can come into philosophy only insofar as philosophy, of its own accord and by its own nature, requires and determines that and how the deity enters into it.» Heidegger, Martin, Identity and difference, Chicago, The University of Chicago Press, 2002, s. 56. Problemet blir altså både at Guds alteritet og transcendens ikke ivaretas i tilstrekkelig grad, og at systemet blir sårbart for religionskritikk. Om det ifølge Levinas er plass til, eller mulighet for å tenke, mer transcendens etter at vår neste har fått sin del, er derfor vanskelig å svare på.Jeg vil prøve å begrunne mine antagelser om at Levinas står på grensen til å tippe inn i et rom der yttergrensene er satt av teologien. Jeg skal derfor forsøke å gå opp retningen og bevegelsen mot ansiktet,6Å definere ansiktet hos Levinas er komplisert. Det er enkelt å avgrense det fra cogito: Det er transcendent og noe ganske annet enn jeget. En annen ting er å definere det i forhold til to andre størrelser i Levinas´ filosofi: Den annen og «han»/«Gud». kjernen i Levinas´ filosofi. For å lykkes med dette er det helt nødvendig å stifte bekjentskap med to begreper (behov og begjær) og deretter gå veien om en sentral forestilling i Levinas´ filosofi: Ideen om detUendelige, en forestilling som Levinas søker å tilbakeføre til den annens ansikt. Endepunktet for vår bevegelse er «den tredje person», han, ja, den som kanskje bare kan rommes av «begreper som det Uendelige og Gud».7Levinas, Emmanuel, Den Annens humanisme, Oslo, Aschehoug, 1996, s. 66. Med denne personen melder et siste begrep seg, hos Levinas og i ansiktetSporet. Kanskje kan det vise seg at ansiktets gudsdimensjon kan yte hjelp til begrunnelsesproblematikken innenfor etikken, og at vi kan sitte igjen med en allmenn fundert etikk, som samtidig og allikevel har en forankring i transcendens? Før vi beveger oss til St Petersburg og mordet på den gamle pantelånersken, skal vi gjøre oss kjent med to begrep hos Levinas, begrep som egner seg til å forstå Raskolnikovs situasjon bedre.

Behov og begjær, økonomi og etikk

For Levinas dreier dette seg om to ordener. Skillet mellom de to ordener, behovets og «økonomiens» orden på den ene siden og begjærets og etikkens orden på den andre siden, er et sentralt skille i hans filosofi. Denne distinksjon er viktig på grunn av Levinas´ stadfestelse av bevegelsen mot ansiktet, en bevegelse manifestert nettopp som begjær etter det uendelige, og da som begjær som ender som etikk, da det er «fuldstændig desinteresseret Begær – godheden».8Levinas, Emmanuel, Totalitet og Uendelighed, København, Hans Reitzels Forlag, 1996, s. 41.

Behov – et tomrom som fylles

Et behov er et tomrom i mennesket som må fylles. Det er økonomien som fører regnskap innenfor denne ordenen, der omsorgen for fremtiden og bekymringen for å overleve karakteriserer denne «conatus essendi», værensstrevet som finner sted med svette i ansiktet. Behovene kjenner bare én trang, å tilfredsstille seg, å snylte på omgivelsene og på verden, som i denne orden kun ender opp som ressurs. Behovet kan bare en ting: Å konsumere. Bevegelsen går fra det annet til det samme,9«Det samme» må forstås som den orden der jeget regjerer grunnen, «det annet» er alt som ikke er meg selv, alt som har alteritet. og filosofien ender opp i jeg-sentrisme og makt-filosofi. Hva så med den annen og behovet? Den annen har ingenting med dette behovet å gjøre, da den annen som annet nettopp motsetter seg det behovet som tvinger det inn i erkjennelsen. Jo mer jeg forsøker å besitte, beherske og «makt-e» den annen, jo mer kjenner jeg den annens motstand; jeg glipper, grepet løsner og det eneste som nytter for å få overtak, er å slå i hjel. Bevisstheten fortsetter å operere behovisk, men ansiktet fordrer et møte med noe annet enn behovets glupske bevegelse.

Begjær – å trekkes mot den annen

Det å møte den annen innebærer å tre over i begjærets og etikkens sfære, stedet der ansiktet taler og kaller meg til ansvar. For å forstå Levinas´ tale om det metafysiske begjær, er det nødvendig å forstå det filosofen anså som den vestlige metafysikkens sammenbrudd. Denne metafysikk og filosofi søkte, ifølge Levinas, å tilbakeføre alt annet til det samme, la oss kalle det en slags behovsfilosofi. Positivisten presset alle værender inn i kun to modi, skjult og avdekket. Tertium non datur. Det annet blir således gjenstand for en «voldsutøvelse» ved min erkjennelse og slik nøytraliseres det inn i den totalhorisont som er min. Slik ender det annet opp som mitt tema, minidé og min forestilling. Levinas vil påvise en etikkens vending ved nærmest å begå en saltomortale over ontologien. Dette foregår på følgende vis og eksemplifiseres her ved noen utsagn fra Totalitet og Uendelighet, avhandlingen fra 1961: « ’Det sande liv er fraværende.’ Men vi er i verden. Med dette alibi opstår og fastholdes metafysikken.»10Levinas, Emmanuel, Totalitet og Uendelighed, København, Hans Reitzels Forlag, 1996, s. 23. Hvis vi fortsetter med å vise at Levinas bestemmer det metafysiske begjær som begjær etter det som er absolutt annet, og at «Det absolutt Andet, det er den Anden»,11op.cit., s. 29. da blir metafysikken etikk. Levinas´ kritikk av den manglende forståelse for den annens annethet i fundamentalontologien blir forståelig. Levinas snur på behovsbevegelsens retning: Behovet reduserer det annet til det samme, mens begjæret går fra det samme mot det annet, fra jeget til den annen. Retningsbestemmelsen går fra det samme til det annet, i begjær, mot den annen og som godhet. Denne bevegelsen er begjær og ikke behov. Den er etikk og ikke økonomi, godhet og ikke konsumpsjon.

Den annens epifani utenfor erkjennelsen er åpenbaring og ikke avdekking, en tredje modus bakenfor skjult og avdekket, et ansikt som betyr. Begjæret er derfor ikke uttrykk for erkjennelse, persepsjon eller avdekking. Den annen ville da blitt en del av min forestillingskrets, og hans annethet ville blitt opphevet. Men kan jeg da i det hele tatt persipere, møte eller forestille meg det annet? Og hvis svaret er positivt: Hvordan kommer denne forestillingen til bevisstheten? Hvis både det annet og det samme finnes, mens jeg samtidig ikke kan erkjenne eller tenke det annet (da det ville føre til at det blir det samme), så kan det hende at det er min intuitive måte å møte det annet på, denne tenke- og erkjennelses-prosessen, som må behandles annerledes. Den må kanskje vike plassen, og en annen måte å møte noe på må tre i stedet.

Det er på dette tidspunkt «ideen om det Uendelige» og «sporet» blir nødvendige begreper i Levinas´ tenkning. Dette skal vi vende tilbake til etter at vi har sett på «det godes problem» i Dostojevskijs roman, Forbrytelse og straff.

Raskolnikovs voldsetikk

Ytre sett er den psykologiske romanen om Raskolnikov en ganske langsom, men allikevel spennende roman: Den begynner med at hovedpersonen myrder en gammel dame og hennes søster, og ender med at han sendes til fangeleiren i Sibir for å sone sin forbrytelse. Hans venninne Sonja, som må prostituere seg for å forsørge sin familie, representer en dyp kristen livsanskuelse i boken og «frelser» Raskolnikov tilbake til livet ved sin medlidelse og kjærlighet til ham. Mellom disse ytterpunktene er leseren med i Raskolnikovs indre og får delta i hans tankeliv, i hans ideer og teorier, oftest avledet av hans interpretasjoner av virkeligheten der ute, som flimrende farer forbi hans blikk; en ensom ulv som titter ut av vinduet i sin bolig, men som sjelden går ut. På dette indre plan, i Raskolnikovs psyke, er det særlig en bevegelse som dominerer: Et menneskes etiske ferd fra selvforakt til selvrespekt, fra selvhat til nestekjærlighet, en ferd som kanskje kan vise seg å bevege seg nettopp i begjærets spor, fra det annet mot det samme. Raskolnikovs overmenneskelige, rasjonelle og kalkulerende forhold til sine omgivelser og medmennesker piner ham. Hans nøytralisering av det annet til det samme, til ideer og tanker, ved hjelp av en enorm og monoman tro på at all makt springer ut fra mental kraft, egen selvbevissthet og vilje, sender han ned i den dypeste fortvilelse og desto større isolasjon.

For det totalt ensomme menneske er ikke lenger motsigelsene i verden vesentlige, det eneste av betydning er motsetningen mellom en selv og alt annet utenfor en selv. Den tilbaketrengte bevissthet blir til ren selvbevissthet, som må regenerere den tapte virkelighet ut ifra seg selv, hvor den så kan bekrefte seg selv som selvbevissthet; for Raskolnikov betyr dette å gi seg svar på spørsmålet om han er en lus eller et menneske (…) Bekreftelsen må bety tilintetgjørelse av en annens liv og dermed en utvidelse og intensivering av ens egen eksistens og ens eget liv.12Opeide, G.: «Raskolnikov og historien». I: Kjetsaa, G. (red.), Dostojevskijs roman om Raskolnikov. Oslo, Aschehoug, 1973, s. 22.

Raskolnikovs egenisolasjon fremtvinger mordet og ikke omvendt. Han gjennomfører sine tanker og blir en teori-morder, mordet som er den ytterste konsekvens av den rene det-samme-gjøring av det radikale annet som et annet menneske faktisk er. Det annet menneske blir gjenstand for Raskolnikovs voldsutøvelse som et bevis på hans filosofi; først i erkjennelsen, der dette mennesket nøytraliseres inn i hans totalhorisont, senere i virkeligheten, ved mordet. Mennesker besittes som ideer og plasseres som gjenstander inn i hans rigide regnskap: Han leker med tanken om å gjøre menneskeheten en stor tjeneste ved å drepe den gamle, unyttige og ondskapsfulle pantelånersken. Pengene skal gå til mennesker som virkelig trenger dem, ham selv iberegnet, en ung og intellektuell student med en fremragende fremtid. I tillegg får han høre andre som tenker akkurat de samme tanker som hans egne. Fra et bord ved siden av ham i en av byens kneiper lyder det:

En død, men hundre liv til gjengjeld – det er et enkelt regnestykke! Og hva betyr vel livet til denne tæringssyke, dumme og ondskapsfulle gamle kjerringen når det veies på det almenes vekt? Ikke mer enn en lus, en kakerlakk; ikke det engang, for den gamle er skadelig. Hun snylter på andres liv, hun er ondskapsfull.13Dostojevskij, Fjodor, Forbrytelse og straff, Oslo, Gyldendal, 1998, s. 60.

Disse tankenes overbevisende kraft, kombinert med en lang rekke omstendigheter, fører til Raskolnikovs tragedie. Han gjør seg skyldig i et mord, kanskje først og fremst fordi han vil bevise for seg selv at han er en av disse overmennesker som kan bære tyngden av regnestykket, og dreper noe i seg selv:

«Hva har De gjort, hva har De gjort med Dem selv! (…) ingen i hele verden er så ulykkelig som du!»14op.cit., s. 365 utbryter Sonja idet hun forstår at det er han som har drept pantelånersken og søsteren hennes. Raskolnikovs menneskesyn, hans etikk og harde filosofi er ikke først og fremst et resultat av praksis og erfaringer gjennom et levd liv, men er hentet fra teorier og det tenkte liv. Hans etikk er uttrykk for et strikt tankesystem, en totalitet, der alle forstyrrelser, det være seg andre synspunkter, mennesker eller Gud, ikke kan tillates å slippe til. Raskolnikov har en nøye utarbeidet etikk, der det slett ikke er plass til ansiktets henvendelse om ikke å slå i hjel.

Raskolnikov og «det godes problem»

La oss nå forsøke å plassere Raskolnikovs etikk i forhold til Levinas´ etikk og avmakt-filosofi. For det finnes noe som forstyrrer Raskolnikov, et nærvær, en fordring som overmanner ham, og som kaller på ham, ja endog får makten over ham og setter ham i en tilstand av avmakt ved å ta styringen over hans enorme vilje og rasjonelle tilnærming til virkeligheten. Flere ganger melder intellektet hans seg i ettertid og rent ut irriterer seg over at hans gode sider har tatt kontroll over ham og gjort de mest idiotiske og lite gjennomtenkte ting: Raskolnikov stikker seg stadig ut ved å hjelpe mennesker i nød, nettopp med fare for å avsløre seg. Han gir bort pengene sine til Marmeladovs familie slik at de kan begrave ham med respekt, betale for en sjelemesse og holde gravøl over ham (de samme pengene han drepte for og som skulle redde ham fra fornedrelse og fattigdom). Han beskytter unge prostituerte mot eldre menn med hensikter som følger etter dem på kveldstid. Og det er nesten som om Raskolnikov, den splittede (av raskol´, ru.: splittet), spør seg selv om hva han skulle utenfor jeget; «hvorfor lot jeg meg ramme av den annens blikk». Han er jo splittet mellom den dype isolasjon, jegets hjemlengsel, der cogito deler ut mening til det annet, mennesker eller ting, på den ene siden, og fordringen fra den annen, på den andre siden. Hans egen godhet, som riktignok kommer fra ham selv, men som han ikke besitter og ikke har kontroll på, representerer et problem for ham. Vi minnes Levinas som et sted har sagt at den annen kommer som en tyv om natten og rundstjeler meg til min egen berikelse. Raskolnikovs cogito blir gjenstand for et plutselig innbrudd, og hans respons blir derfor totalt utenfor hans kontroll.

Slik er subjektet nettopp ikke aktivt i Levinas´ etikk, men det oppsøkes, og står i akkusativ. På Parmenidesk (og ifølge Levinas bibelsk)15«Det usynlige i Bibelen er idéen om det Gode som høyere enn væren.» (Levinas, Emmanuel, Den Annens humanisme, Oslo, Aschehoug, 1996, s. 90). Dette kan leses som et uttrykk for at Levinas søker å bygge ned skillet mellom filosofiens språk, det greske, og Visdommens språk, det hebraiske. vis rager det Gode utover Væren, det kan ikke besittes og vil følgelig også plage en stakkar som egentlig ikke vil vedkjenne seg dette metafysiske begjæret som viser seg som godhet.

I denne romanen blir vi vitne til Dostojevskijs urokkelige og hardt ervervede tro på det gode i mennesket. Vi møter hans urokkelige overbevisning om at den ekstreme nihilistiske rasjonalisme og menneskeforakt som blomstret opp i Russland utover 1800-tallet nettopp ikke var samstemt med de dypeste lag i menneskenaturen. Raskolnikov er en begavet mann, en sympatisk og skarp nihilist, med et godt og vinnende vesen, men med et intellekt som skaper farlige teorier og ideer. Disse ideene resulterer i en rasjonalistisk etikk som hans guddommelige sjel må kjempe mot, en kamp for livet og mot døden, nettopp fordi denne etikken gjør mordet nødvendig. Raskolnikov drepte fordi han ville finne ut om han var et menneske eller en lus, et menneske som Napoleon og Caesar, en av disse overmennesker som kan og må transcendere lover og regler og drepe hvis dette blir nødvendig.

I Dostojevskijs fremstilling av nihilismens tragedie i én person pipler godheten frem, ukontrollert og mot hovedpersonens ekstremt sterke vilje, nettopp fordi den ikke kan kontrolleres. Levinas utdyper denne godhetens spontane og radikale natur flere steder i sin filosofi. Ansiktet treffer direkte og uten mellomledd, ved sin direkthet rettet mot meg. Denne retthet og bønnfallelse er fordring og det finnes intet valg mellom å avvise fordringen eller å bøye seg for den: Jeget rammes, ubarmhjertig, og det etiske i besøkelsen bebudes. Bevisstheten mister førsteplassen, fordi dette møtet nettopp ikke disponerer for et bevissthetsinnhold. Fenomenologiens intensjonalitet gjelder ikke her, dette er før-intensjonalt og det at bevisstheten settes på prøve betyr ikke det samme som å bli seg bevisst at man settes på prøve. Det absolutt annet kan ikke reflekteres i bevisstheten. Dette er altså ikke en etikk som bryr seg om egoets bevissthetsakter. Egoet taper, bevisst­heten resignerer og avsettes, og cogito settes på prøve ved å ta i mot det absolutt annet. Jeg påkalles og be-ordres til å svare, ikke ved plikt, ikke som en beslutning som skal treffes med utgangspunkt i tiltalen, men som «tvers igjennom ut fra sin stilling, ansvar eller diakoni, som i kapittel 53 hos Esaias.»16Levinas, Emmanuel, Den Annens humanisme, Oslo, Aschehoug, 1996, s. 62. Henvisningen viser til Herrens lidende tjener i Deutero-Jesaja, han som lider for andres skyld, han som soner for forbrytelser begått av andre. Dette er en radikal etikk; bibelhenvisningen setter tanken på fenomener som stedfortredende lidelse, soning og offer, og Levinas legger ikke fingrene imellom:

Å være Jeg betyr fra nå av ikke å kunne unndra seg ansvaret, som om hele skaperverket hvilte på mine skuldre (…) Det enestående ved meg er det faktum at ingen kan stilles til ansvar i mitt sted.17ibid

Jegets unike posisjon har sin pris i form av en skyldighet overfor verden, og vi minner om en meget sentral tanke i en annen roman av Dostojevskij, stedet i bok seks fra Brødrene Karamasov, der starets Sosima belærer sine klosterbrødre om menneskets skyld, nettopp med samme begrunnelse, det er ingen som kan ta din plass: «Og du skal vite at hvert menneske har skyld overfor alle andre, og jeg er den skyldigste av alle.»18Dostojevskij, Fjodor, Brødrene Karamasov, Oslo, LibriArte, 1995, s. 311.

Raskolnikov og Gud

Gud spiller en sentral rolle i fortellingen om Raskolnikovs vei tilbake til livet. Dostojevskij skrev sine romaner helt og holdent innenfor den ortodokse kirkens verdensanskuelse. Raskolnikovs stadig dypere innsikt i sin forbrytelse, tvinger frem en forståelse av egen skyld, men også et håp om tilgivelse. I Raskolnikovs metanoiablir Sonja en sentral kraft. Hun representer en dyp kristen livsanskuelse i boken og «frelser» Raskolnikov tilbake til livet ved sin medlidelse og kjærlighet til ham. Hennes tro bærer hans forbrytelse, og som et kristent medmenneske deler hun hans skyld. Til slutt bøyer da også Raskolnikov seg til jorden og bekjenner sin synd. Han tar opp sitt kors og forløses til en sunn syndserkjennelse, til anmeldelsen av seg selv og til soning av forbrytelsen. Alt dette innebærer at vi kan si at Sonjas etikk (som motpol til Raskolnikovs etikk) er fundert på Guds bud og menneskets uendelige verdi. Slik sett er den et uttrykk for en spesifikk kristen etikk og skiller seg fra Levinas´ fenomenologiske (og allmenne) tilnærming til etikken. Vi har til nå sett på Levinas´ etikk løsrevet fra forestillingen om Gud. Men dersom vi ser på Levinas´ bruk av forestillingen Gud, hvordan ser landskapet ut da? Henger ansvaret for den annen sammen med en form for Gudserkjennelse? «Jeget foran den Annen er uendelig ansvarlig.»19Levinas, Emmanuel, Den Annens humanisme, Oslo, Aschehoug, 1996, s. 62. Den annen som kaller på ansvaret tilfører et overskudd som er begjær. Det vil si å tenke hinsides det man tenker. Dette overskudd skjer altså utenfor fenomenologiens skarpe, men dog ikke skarpe nok, blikk og forbindes hos Levinas med ideen om det Uendelige. Det er i forbindelse med Levinas´ bruk av dette begrepet at døren mot Gud settes på gløtt.

Ideen om det uendelige – Descartes og Levinas

«På grunn av dette overskudd som ikke kan integreres, på grunn av dette hinsides, har vi kalt båndet som knytter jeget til den Annen, for idéen om det Uendelige. Idéen om det Uendelige er Higen.»20op.cit., s. 63. Hvorfor er ideen om det Uendelige nødvendig for Levinas? Og hvilken funksjon har sporet i forbindelse med ansiktet? Disse to uttrykkene spiller en sentral rolle i det jeg vil kalle Levinas´ teologi.

Ideen om det uendelige er en kartesiansk konstruksjon Levinas låner fra «Meditasjoner over filosofiens grunnlag». Denne konstruksjonen er nødvendig for Levinas fordi denne ideen muliggjør at cogito, som avgrenset og atskilt fra denne idé om det fullkomne som cogito tenker,21Avgrenset på den måten at subjektets erkjennelsesaktivitet ikke kan ha frembragt denne tanke. kan ha en relasjon til denne transcendens som frembringer tanken. Hos Descartes overgår det denne tanken forestiller seg, det vil si det fullkomne, selve tanken som tenker den. Tankens ideatum overgår selve ideen. For Descartes fører dette faktum til slutningen om at Gud er til:

Disse egenskaper [uendelig, uavhengig, allvitende og allmektig, min anm.] er i sannhet så store og fremragende at jo mer omhyggelig jeg tenker over dem, desto mindre kan jeg overbevises om at denne forstilling har sin opprinnelse i meg selv. Man må derfor av det forangående slutte at Gud nødvendigvis er til.22Descartes, René, Meditasjoner over filosofiens grunnlag, Oslo, Aschehoug, 1992, s. 46.

Men Levinas benytter ikke denne struktur til et Gudsbevis der en uendelig Gud skal ha nedfelt en tanke i mennesket. Han stopper lenge før denne konklusjon, men får allikevel mye ut av den kartesianske tanke. Levinas bruker strukturen til å vise at den menneskelige bevisstheten er metafysisk og at det Uendeliges transcendens, men allikevel tilstedeværelse i min bevissthet, ikke er et spørsmål om tro, da denne forestillingen om det fullkomne slik Descartes ser det «tvert imot i høyeste grad [er] klar og tydelig og har mer objektiv realitet enn hvilken som helst annen forestilling».23op.cit., s. 47. Min bevissthet må altså vike for noe som er mer objektiv enn selve objektiviteten. Det uendelige kaster bevisstheten «av sadelen» og Levinas kan ved hjelp av den kartesianske tanke innkassere to gevinster: a) Bevisstheten taper førsteplassen og må vike for noe helt annet, b) Vi kan ha en relasjon til dette helt annet. Forestillingen om det Uendelige bryter ned erkjennelsens diktatur, mens den samme erkjennelse, i tillegg og allikevel, har en retning utover seg selv slik at dette å tenke hinsides, eller mer enn en tenker, viser seg som overskudd som ikke kan integreres. Dette overskudd og denne forestilling om det Uendelige er bestemt som begjær, og begjæret viser seg som godhet.

Vi sitter igjen med følgende rekke: Møtet med det annet er møtet med den annen og i dette møtet åpenbares det Uendelige. Dette Uendelige manifesterer seg som metafysisk begjær, begjæret viser seg som godhet og metafysikken blir etikk, tenkning blir en ansvarlig akt, og det å møte den annen resulterer i et uendelig ansvar: Jeg er ikke bare ansvarlig for den annen, men også ansvarlig for hans ansvarlighet. Men hvordan kan dette ansiktet bety av seg selv, og nettopp som Levinas selv påpeker

ikke bli blott og bar sann forestilling, hvor den Annen gir avkall på sin annethet? For å svare på det skal vi til avslutning ta for oss sporets eksepsjonelle betydningskraft og den personlige «orden» hvor en slik betydningskraft er mulig.24Levinas, Emmanuel, Den Annens humanisme, Oslo, Aschehoug, 1996, s. 61.

Ansiktets mening bryter gjennom verdens orden, men er altså allikevel av en slik karakter at vi kan ha en relasjon til den, men da i etikkens orden og ikke i ontologiens orden. Ansiktet viser seg ikke som ren annethet, men det erfares allikevel og det er tydelig at Levinas må søke en tredje vei som utelukker all avdekking og tildekking, eller bedre: Som er hinsides all avdekking og tildekking. Det finnes ingen metode latent i meg som kan forløse kontakt med dette radikalt annet og opprette forbindelsen med dette nærvær av fravær. Ansiktet bibringer selvmulighetsbetingelsen for å møte dette ansikt som ansikt, og på denne måten kan det unnslippe de to modi, skjult og avdekket.

Sporets karakter av fortid

Så hva er sporet og hva er ansiktets relasjon til sporet? Dette spørsmålets måte å spørre på er ontologisk fundert, og for Levinas blir det derfor noe galt med hele spørsmålet. Sporet er nettopp ikke, det er utenfor ontologiens orden og det utgår ikke fra en bevissthet, har ikke trådt frem som erkjennelse, det er bare som vitne om at noe eller noen har fart forbi og etterlatt seg et spor. Levinas vektlegger at vi ikke må søke dette sted, det hinsides som ansiktet utgår fra som verden, som sted. Det er ikke en verden bak verden: «Værens orden ville da atter være underforstått – en orden som bare kjenner alternativet: det avdekkede og det skjulte.»25op.cit., s. 71. Så nytter det da ikke å spørre etter hva sporet er, men kanskje heller om hvordan sporet kan erfares, siden det er tydelig at det i alle fall må ha én slags modus. «Dette hinsides som ansiktet kommer fra, betyr som spor. Ansiktet er i sporet av det fraværende som er absolutt omme, absolutt «forbi».26ibid.

Sporet er ikke tegn. Tegn viser seg som kommunikasjon og er satt av et subjekt som vil at tegnet skal erkjennes og tolkes. Tegnet hører inn under ontologien, mens sporet kvalifiserer som etikk. Et spor er satt uten hensikt, som en forbryter som søker å skjule sin forbrytelse ved å fjerne alle tegn, men allikevel setter spor. Tegnet kan tolkes og oppklares, mens sporet nettopp unnslipper en slik aktivitet. Men hvem eller hva har satt dette sporet i ansiktet som et vitne om at noe eller noen nettopp har satt det?

Gud og den annen

Levinas går i sin tenkning relativt langt ved å innføre en tredje instans i tillegg til den annen og jeget, en personlig orden som står i en tett forbindelse med sporet:

Den personlige «orden» som ansiktet pånøder oss, går ut over væren. Hinsides væren er en Tredje Person som ikke lar seg definere ved Seg Selv, ved seg-selv-heten (ipseiteten). (…) Den profil som den uomvendelige fortid danner ved sporet, det er profilen av «Ham». Dette hinsides som ansiktet kommer fra, er i tredje person.27Levinas, Emmanuel, Den Annens humanisme, Oslo, Aschehoug, 1996, s. 72.

Og denne «tredje person» er ikke i ontologien.

Denne tredje person som i ansiktet allerede har trukket seg tilbake (…) er (…) det absolutt Annets hele Uendelighet, som unnslipper ontologien. Ansiktets høyeste nærvær er uadskillelig fra dette høyeste og uomvendbare fravær som ligger til grunn for selve besøkelsens høye stade.28op.cit., s. 73.

Her møter vi Levinas på sitt mest mystiske: Utsagn som innebærer nærvær av fravær, en uendelighet som «unnslipper ontologien» og «den tredje person», bidrar sterkt til denne vagheten. Ikke ansiktet som ansikt, men sporet av Ham i ansiktet, bidrar til en religiøs lesning av Levinas som samtidig må ta høyde for at Levinas ikke bestemmer et sted «over væren» der Han er. Ontologiens Gud er død, men etikkens Gud lever, og slik ser det ut til at den annen kommer før både Gud og meg, men at vi begge (Gud og meg) har en plass i Levinas´ etikk.

Gudstjeneste er ikke å gå til Ham, er ikke å følge sporet, men for Levinas blir gudstjeneste mennesketjeneste, «å gå til de Andre som holder seg i sporet av Ham. Det er ved dette Ham (…), at væren har en mening».29op.cit., s. 77. Ideen om det Uendelige, sporet og «Ham» disponerer for videre arbeid med Levinas med tanke på en grundigere religionsfilosofisk lesning. Levinas´ uttalelser om at «en filosofisk meditasjon står overfor nødvendigheten av å søke tilbake til begreper som det Uendelige og Gud»,30op.cit., s. 66. og «Men dette høyeste superlativ, denne høyhet, denne vedvarende stigen til styrke, denne overdrivelse, dette uendelige overbud – og la oss si ordet: denne guddommelighet»31op.cit., s. 75. er blant flere uttalelser i hans filosofi som peker i retning av en guddommelighet som riktignok ikke «lar seg avlede av det værendes væren eller av dets avdekking».32ibid

Teologisk etikk, eller etisk teologi?

Der teologien i Raskolnikov er eksplisitt og må tydes innenfor rammene satt av den ortodokse kirkens tro, er det en ganske annen måte å tenke teologi på hos Levinas. Han er da heller ikke teolog, men filosof. Allikevel synes Levinas´ filosofi å representere en tredje vei og den er et viktig bidrag til å overvinne det klassiske dilemmaet mellom vitenskap og tro. For Levinas er det ikke sant at vi trenger å velge mellom filosofiens rasjonalitet og troens antagelser. Det finnes en tredje mulighet: Troen har sin egen rasjonalitet. Ifølge Levinas er det mulig med en rasjonell diskurs som verken er ontologi eller troens språk. Det er i denne forbindelse han taler om transcendensens rasjonalitet eller det rasjonelle ved transcendensen. Hans påvisning av sammenhengen mellom Gud og den annen viser en transcendenstenkning som har en egen form for intelligibilitet ved at denne representerer erfaringer som også kan «tenkes». Slik overvinner Levinas alternativet mellom filosofenes Gud og Abrahams, Isaks og Jakobs Gud som representanter for rasjonell tenkning og irrasjonell tro. Kanskje kan Levinas´ tenkning om relasjonen mellom den annen og Gud aldri fullt ut forstås. I hans filosofi finner vi en jødisk a-sakramentalisme som er både tydelig og hard: Levinas´ etikk stopper opp ved den annen. Ferden er over. Det hellige er ikke tilstede på jorden på noen som helst annen måte. Men denne hardhet resulterer ikke i en umenneskelig etikk. Hans filosofi viser nettopp til at vi ikke får fred med våre behov, den annens ansikt kaller på vår godhet, på ydmykhet, respekt og ærefrykt. En rasjonell form for nytteetikk er umulig etter Levinas. Å drepe et menneske for å redde et annet likeså. Slik viser Levinas´ etikk oss hvordan tilværelsen må holdes åpen mot vår neste. Men allikevel mener jeg at hans etikk sprenger seg videre, mot teologien og Gud. Raskolnikovs vandring mot skyld og tilgivelse og Sonjas teologiske etikk, kan være en veiviser i Levinas´ vage teologiske antydninger. Kanskje er det ikke plass til mer transcendens etter at den annen har fått tildelt sin rettmessige porsjon. Men begrepet «Gud» viskes allikevel ikke helt ut av filosofens univers. Ontologiens Gud er død, men etikkens Gud lever. Han viser seg bare ved sitt spor, i den annens ansikt.

Litteraturliste:

Bakhtin, Mikhail, Latter og dialogUtvalgte skrifter, Oslo, Cappelen, 2003.

Bakhtin, Mikhail, Problems of Dostoevsky´s Poetics, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999.

Bakhtin, Mikhail, The Dialogic Imagination. Four Essays. Austin, University of Texas Press, 1981.

Descartes, René, Meditasjoner over filosofiens grunnlag, Oslo, Aschehoug, 1992.

Dostojevskij, Fjodor, Brødrene Karamasov, Oslo, LibriArte, 1995.

Dostojevskij, Fjodor, Forbrytelse og straff, Oslo, Gyldendal, 1998.

Goud, Johan F., Emmanuel Levinas und Karl Barth: Ein religionsphilosophischer und ethischer Vergleich, Bonn, Bouvier Verlag, 1992.

Heidegger, Martin, Identity and difference, Chicago, The University of Chicago Press, 2002.

Kjetsaa, Geir (red.), Dostojevskijs roman om Raskolnikov, Oslo, Aschehoug, 1973.

Levinas, Emmanuel, Autrement qu’être, ou Au-delà de l’essence, Paris, Kluwer Academic, 1990.

Levinas, Emmanuel, De Dieu qui vient a l`idée, Paris, Vrin, 1986.

Levinas, Emmanuel, Den Annens Humanisme, Oslo, Aschehoug, 1996.

Levinas, Emmanuel, Etik og Uendelighed. Samtaler med Philippe Nemo, København, Hans Reitzels forlag, 1995.

Levinas, Emmanuel, Of God who comes to mind, Stanford, Stanford University Press, 1998.

Levinas, Emmanuel, Otherwise than being or beyond essence, Pennsylvania, Duquesne University Press, 2002.

Levinas, Emmanuel, Totalitet og Uendelighed, København, Hans Reitzels Forlag, 1996.

Levinas, Emmanuel, Totalité et Infini, The Hague, Nijhoff 1961.

Levinas, Emmanuel, Totality and Infinity, Pennsylvania, Duquesne University Press, 2002.

Marion, Jean-Luc, God Without Being, Chicago, The University of Chicago Press, 1995.

Westphal, Merold, Overcoming Onto-theology, New York, Fordham University Press, 2001.

English Summary

The moral philosophy of Emmanuel Levinas is radical in the way he stresses the total transcendence of the Other. In his ethics the relationship between the Other and God is balanced in a way that needs attention from a theological point of view. Why is it morally wrong to kill your neighbour? Is it because God said so, or because the Other is filled with so much alterity and transcendence in itself, independent of any God? This article examines an essay written by Levinas, and also introduces Raskolnikov, the main character in Dostoevsky’s novel Crime and punishment. Levinas himself used examples from Dostoevsky’s universe to illustrate philosophical ideas of his, and this article indicates that Raskolnikov’s ethics of violence is very useful to illustrate crucial points in Levinas philosophy. This article also focuses on Levinas use of the idea «God» in his moral philosophy, and shows that the term «God» is for ever intertwined with Levinas’ view on our responsibility of the Other.

Fotnoter   [ + ]

1. Hovedpersonen i romanen (fra 1865-66) med to navn: Raskolnikov og Forbrytelse og straff.
2, 13. Dostojevskij, Fjodor, Forbrytelse og straff, Oslo, Gyldendal, 1998, s. 60.
3. Jeg velger å følge Asbjørn Aarnes´ oversettelse av «l`autre» til «den Annen». Den store forbokstaven er benyttet for å understreke den Annens prioritet. Levinas bruker stort sett store bokstaver på Ansikt, Annen, Annet og Annethet for å markere begrepenes partikulære makeløshet. I denne artikkelen bruker jeg små bokstaver for ordens skyld.
4. Levinas, Emmanuel, Den Annens humanisme, Oslo, Aschehoug, 1996, s. 77. Uttrykket er ganske eksepsjonelt til Levinas å være, da det både inneholder en henvisning til begrepet «Gud», men også det at Gud skulle være åpenbart.
5. Ontologi: Læren om væren. Det er viktig å forstå en ting ved Levinas´ «teologi». Gud har ingen væren, kan ikke lokaliseres eller substantiveres, og kan ikke bli gjenstand for dyrkelse. Etter Thomas Aquinas er Gud forstått som den ypperste form for væren. Levinas´ filosofi representerer en kritikk av denne onto-teologien, der teologiens Gud tenkes knyttet til ontologien slik at Gud ender opp som det høyeste værende, men fortsatt og allikevel i samme kategori som væren. Et av hovedproblemene med dette teologiske systemet er at det setter Gud som en nødvendig bærebjelke i en metafysisk teori som er skapt for å gjøre hele virkeligheten intelligibel for filosofisk refleksjon. Heidegger sier det slik: «the deity can come into philosophy only insofar as philosophy, of its own accord and by its own nature, requires and determines that and how the deity enters into it.» Heidegger, Martin, Identity and difference, Chicago, The University of Chicago Press, 2002, s. 56. Problemet blir altså både at Guds alteritet og transcendens ikke ivaretas i tilstrekkelig grad, og at systemet blir sårbart for religionskritikk.
6. Å definere ansiktet hos Levinas er komplisert. Det er enkelt å avgrense det fra cogito: Det er transcendent og noe ganske annet enn jeget. En annen ting er å definere det i forhold til to andre størrelser i Levinas´ filosofi: Den annen og «han»/«Gud».
7. Levinas, Emmanuel, Den Annens humanisme, Oslo, Aschehoug, 1996, s. 66.
8. Levinas, Emmanuel, Totalitet og Uendelighed, København, Hans Reitzels Forlag, 1996, s. 41.
9. «Det samme» må forstås som den orden der jeget regjerer grunnen, «det annet» er alt som ikke er meg selv, alt som har alteritet.
10. Levinas, Emmanuel, Totalitet og Uendelighed, København, Hans Reitzels Forlag, 1996, s. 23.
11. op.cit., s. 29.
12. Opeide, G.: «Raskolnikov og historien». I: Kjetsaa, G. (red.), Dostojevskijs roman om Raskolnikov. Oslo, Aschehoug, 1973, s. 22.
14. op.cit., s. 365
15. «Det usynlige i Bibelen er idéen om det Gode som høyere enn væren.» (Levinas, Emmanuel, Den Annens humanisme, Oslo, Aschehoug, 1996, s. 90). Dette kan leses som et uttrykk for at Levinas søker å bygge ned skillet mellom filosofiens språk, det greske, og Visdommens språk, det hebraiske.
16. Levinas, Emmanuel, Den Annens humanisme, Oslo, Aschehoug, 1996, s. 62. Henvisningen viser til Herrens lidende tjener i Deutero-Jesaja, han som lider for andres skyld, han som soner for forbrytelser begått av andre.
17, 32. ibid
18. Dostojevskij, Fjodor, Brødrene Karamasov, Oslo, LibriArte, 1995, s. 311.
19. Levinas, Emmanuel, Den Annens humanisme, Oslo, Aschehoug, 1996, s. 62.
20. op.cit., s. 63.
21. Avgrenset på den måten at subjektets erkjennelsesaktivitet ikke kan ha frembragt denne tanke.
22. Descartes, René, Meditasjoner over filosofiens grunnlag, Oslo, Aschehoug, 1992, s. 46.
23. op.cit., s. 47.
24. Levinas, Emmanuel, Den Annens humanisme, Oslo, Aschehoug, 1996, s. 61.
25. op.cit., s. 71.
26. ibid.
27. Levinas, Emmanuel, Den Annens humanisme, Oslo, Aschehoug, 1996, s. 72.
28. op.cit., s. 73.
29. op.cit., s. 77.
30. op.cit., s. 66.
31. op.cit., s. 75.

Legg igjen en kommentar

Din e-postadresse vil ikke bli publisert.